Космогония. Структура мироздания
Для самодийской мифологии характерно представление о сотворении обитаемой земли на поверхности необитаемого пространства. Лед, вода или глина - таково состояние земли до ее божественного устроительства. Первичная земля была не пригодна для жизни на ней людей. Обычное устроительство ее начиналось с травинки или кусочка мха, посланного Богом или Матерью-старухой на землю, или с доставания комочка ила со дна сплошной воды гагарой или уткой. Последний сюжет известен многим народам Северной Азии, в том числе финно-угорским и самодийским; у селькупов он отмечен не был. Далее трава, мох или ил разрастались и покрывали всё видимое пространство. Такая земля называлась уже "новая земля". Неотъемлемым ее качеством была способность медленно расти-расширяться по поверхности "старой земли".
Идея о том, что трава и мох - это волосы (шерсть) матери-земли, ясно прослеживается по фольклорным данным на селькупском материале. Травяная кочка на болоте (в заболоченной согре) - это голова 'Старухи Земли' Чвэчыт Пайа (Парабель), Тэтты Ими л я (Таз).
Для селькупского традиционного мировоззрения характерно гармоничное сосуществование двух концепций в устройстве мироздания - плоскостной (горизонтальной) и вертикальной. Горизонтальная система выявляется в текстах, где действие связано с течением реки, и движение происходит вниз по течению реки, уносящей героев в нереальный мир, расположенный где-то около устья; вертикальная проявляет себя в текстах и высказываниях, где герой отправляется на небо или опускается под землю.
Вертикальная картина мира селькупов наиболее подробно была воспроизведена на материале северной группы Н.Д. Прокофьевой. Мир делился на три сферы - небесную, земную и подземную. Над плоской землей опрокинуто куполообразное небо, опирающееся на края земли. Небо имеет несколько ярусов (три, семь, равнозначное у селькупов понятию "много", или девять), расположенных друг над другом. Живущие на земле видят двухъярусное небо. На первом небе обитают солнце Челы и луна Ирэт. (Прокофьева, 1976:109,110).
Верхний мир - сфера Нума, верховного божества. Там же, по предположениям северных селькупов, находилось озеро, на берегу которого росли священные жертвенные деревья, и среди них - главное "номты кассы.чь по" - "небесное (небу) жертвенное дерево" (берёза). На небе жили небесные люди "коль кумыт", небесные кузнецы, светлые небесные птицы (орел, журавль, кукушка, лебедь), а также "дух верхнего неба" в образе небесного оленя или лося и другие небесные крылатые звери. Пространство между ярусами называлось "нут щунчи" - "полость неба (внутренность)". На самом высоком седьмом небе находился каменный мыс пуль сок, и там было так жарко, что кольчуги борющихся героев слипались. Кроме того, на первом небе имелась щель "пут тичи" - "неба щель", которую доставало своей макушкой растущее на земле дерево (лиственница) - "сельчи контыль по" - "семи корневое дерево". Его также называли "дерево с пустым дуплом" - "щуп чипыль путыль по", по которому на небо доходили просьбы и жалобы людей (Прокофьева, 1976:109-112).
Под землей (внутри земли) находился нижний мир, разделенный также на слои -"семь слоев льда". Там обитали покойники "латар", в "огненных домах" жили чудища "с длинными носами", а также злые духи "лозы", главным из которых был Кызы. Днем духи, боясь света солнца, сидели под землей, а вечером, когда солнце "проваливается под землю", они через дупла деревьев выходили наружу (Прокофьева, 1976:109-112).
На материале южных селькупов столь масштабная и детально выявленная вертикально структурированная картина мира не была зафиксирована исследователями; только отдельные фольклорные эпизоды, речевые обороты, фрагменты верований и запретов, а также другие явления культуры выдают ее наличие в общей совокупности их мировоззренческих установок.
Южные селькупы четко разграничивают две сферы мироздания - землю (сушу) чвэч и небо нушуньджь. Земля для них прочно ассоциируется с женским началом, небо имеет мужскую сущность. Подземное пространство структурировано слабо. Известно лишь, что подземный мир покоится на некой твердой основе - «серёдке земли» - чвэчэт пуджь, поддерживающей мироздание снизу; причем пуджъ - заполненная полость, тогда как шунъджь - пустая полость. Таким образом, небо - пушуньджъ - полое пространство, ограниченное краями, а нутро земли имеет заполненность[1] .
Небесное пространство - это "светлое" место или "чистая земля" Нюрбалбыл Чу. На небе также живут люди, называемые «верхними людьми» - паракынгула. Туда уходят души (дыхание) земных людей после их смерти: пот о1оп епе wasela - "Бога голове вверх полетит". Некоторые отлетевшие души превращаются в птиц ("птицы - это чьи-то души"), другие - в звезды.
В шёшкупском ареале, как и у северных селькупов, были записаны сведения о мифическом "мировом дереве" Нул Кёгыт По, Нои Потпар - "дерево до неба", которое росло на вершине высокой плоской горы; в ветвях этого дерева живет много духов, "держащих все живое на земле». Вертикальная связь Неба и Земли осуществлялась также через отверстие на небе "величиной с головку от веретена" - Пюрапсинан Оласи Мюнды. Сквозь это отверстие Ноп следит за людьми и посылает шерстинки и семена, из которых появляются животные и растения (Кеть). Кроме того, каменными стрелами-молниями, осколками грома, Ноп наказывал на земле грешников.
Подземное пространство - тюн ыл "земли дно" реконструируется как абсолютно темное место; в нем меняются характеристики времени (герой теряет ощущение времени); в этом мире можно перемещаться (герой путешествует на коне); выход из него - это движение к свету.
Гораздо четче южноселькупское традиционное мировоззрение фиксирует горизонтальную структуру мира. Река была основной дорогой, пронизывающей реальное и потустороннее пространство. Переправившись через устье реки, можно оказаться уже в ином мире - мире лоозов и покойников, и, наоборот, найдя исток реки и перейдя через него, можно вернуться в реальный мир. Именно по реке герои среднего мира попадают обычно в фольклорных текстах в мир иной: их уносит лед или ветер вниз по течению. Души умерших также уносит вниз по течению «черная река» (Воппег, 1926:104-106; Ким, 1997)
Для южных селькупов главная река региона - Обь Колта, Квай, которая является стержнем мироздания. Она есть земное продолжение "каменной реки", текущей по небу и видимой с земли в виде Млечного пути. Северные селькупы термином Колта называют любую большую реку, и у них не отмечена связь земной реки с Млечным путем.
Земля для селькупов воспринимается в двойственной ипостаси - реальная земля-глина чвэч и земля-место ма/мо. Земля чвэч - это совокупность глины-почвы и мха, травы, леса,
покрывающего ее [2]. Другой термин для обозначения земли ма/мо указывает на соотнесенность событий и предметов "по месту действия и состоянию", и в нем заложены не столько реально-материальные свойства пространства, сколько проявление поля пространства.
Изначально земля была ровной и плоской. Возвышенности - бугры, холмы и мысы (sog, par, makti, maka) появились на ней позднее, как результат деятельности героев, богатырей, предков. У северных селькупов записан текст о том, что неровной землю сделали камни, вывалившиеся из утробы Людоеда-камнееда (Казакевич, 1998). Каждая земная возвышенность - естественная или рукотворная - оценивалась селькупами мысленно как нечто положительное и одновременно опасное, как правило, связанное с предками, их душами и своей памятью о них, или с духами - хозяевами мест. Любая кочка могла оказаться местом погребения богатыря или убитых им врагов, головой «Старухи земли» или крышей землянки, в которой обитали живые люди. "Раз земля бугрится - значит, там кто-то есть" - такая идея лежит в основе отношения ко всем выгнутым объектам земной поверхности.
В Среднем (земном, реальном) мире земля (суша), на которой живут люди, находилась в определенной оппозиции к пространству реки кышуньджь. В этой части реального мира действовали уже иные законы и правила поведения, нежели на суше, и люди должны были их строго соблюдать, так как именно здесь был сконцентрирован их промысловый интерес. Подводное пространство воспринималось исключительно как подземный, нижний мир[3].
Иногда в описании потустороннего мира не просматривается четкая пространственная локализация - нельзя однозначно сказать, идет ли речь о пространстве "под землей", "на небе", в низовье или верховье реки. Герои оказываются в "ином мире" to пор ( букв.: «другое небо») без указания его пространственной привязки; горизонтальная и вертикальная модели как бы сливаются. Явно допускается наличие «некоей кривизны» мироздания, когда «движение в любом направлении приводит из мира реального в мир вероятностный» (Сагалаев, 1992:12, 15).
Дерево, река и вершина возвышенности являются основными каналами связи между мирами в селькупском мироздании. Помимо этого, хорошо разработаны представления о пространственной бреши между миром реальным и миром иным (без относительно его топографии), которая явственно ощущалась в критические, переходные моменты бытия. Наиболее обычными местами ее локализации были: труба очага (дымовое отверстие чума) или "та сторона кострища", противоположная месту героя, яма в земле (на кладбище), исток или устье реки, рукав верхней одежды, центр развернутого платка.
Море (тоrа, сosi, сoпtis, taz) для селькупов не относится к миру реальному, оно - часть мира потустороннего, а его "та сторона", которая "край моря" или "за морем", находится в еще более дальнем мифологическом пространстве: именно там упоминаются каменные мысы - явная характеристика не столько земного (реального) ландшафта, сколько небесного (потустороннего), оттуда прилетают хищные птицы. Таким образом, море замыкает Вселенную, соединяя реальную реку обитания и небесную каменную реку. Для всех умерших путь в «тот мир» обязательно лежит через большой водоем (море, океан), незнакомые леса и высокие горы (Dоппег,1926).
Солнце Телт и Луна Арет - сыновья Земли и Неба (Обь, Иванкино). На Тыму и у северных селькупов образ Солнца отмечен в женском облике. Солнце-женщина борется со Старухой, живущей «внизу», перетягивая к себе Луну-мужчину. В итоге Солнцу достается половинка Луны без сердца, потому-то он светит так слабо, и то умирает, то воскресает.
О звездах Кышкасай думали, что это души умерших людей, поднявшихся в виде светящихся пауков по корням и ветвям священного дерева на небо (Пелих, 1980); это и есть небесные люди; это корни деревьев, растущих на первом ярусе неба (Прокофьева, 1976); это костры в чумах «небесных людей», которые видны с земли в дымовые отверстия, так как на небе люди и олени ходят вниз головой и всё существует в перевернутом виде (Пелих, 1998:48).
Млечный путь по фольклорным текстам интерпретируется как лыжня Нун Ия (сына неба): Нун Ин Вэтты, Ичан Тольчиль Вэтты, Итят Сарпы (Таз) - "Сына неба дорога", "Ичи лыжная дорога", "Иттина тропинка" - североселькупские названия Млечного пути.
По иной версии Млечный путь - это блестящая чешуя, застрявшая в неводе Нун Ия, который он по вечерам развешивает на просушку, нацепив на Полярную звезду Нуткыль кыщка. Или Млечный путь - это дым от костра Старухи, живущей на седьмом ярусе неба на каменном мысу. Этот дым - "ночная радуга", задерживающая все злое, приходящее ночью с темнотой; он преграждает дорогу злу (Прокофьева, 1976).
Южным селькупам Млечный путь на небе представляется "каменной рекой", которая переходит на землю и течет Обью, связывая собой мир (Обь (Иванкино, Ласкино)). Относительно созвездия Кассиопея, видимого на небе в виде знака ^, записаны названия Иттен Нар Касай Понггъ (Кеть), Идеи Нагур Каза Пок (Ср. Обь) - "Итина сеть с тремя поплавками" (Кузьмина, 1977: 74).
Антропогония и этиология
Наиболее подробно зафиксированная версия происхождения людей в представлениях селькупов утверждает, что люди произошли от ''своей" земли. Они сами "вылезли" из земляного мха-травы наружу и, теперь они «как вши на голове, по земле бегают». Таким образом, считается, что людей породила земля-мать (Пелих, 1972; Тучкова, 1999).
Из фольклорных текстов также следует, что раньше, в период "старины", были другие существа, похожие на людей - мады, мадур "богатыри". Характерной их особенностью было блестящее тело, невероятная сила, долгожительство, способность питаться запахом. У богатырей отсутствовал пуп, а их потомство появлялось из плевка слюны (Пелих, 1972).
Богатыри брали в жены обычных "земляных" женщин, и от этих браков народились современные селькупы "с пупом". Ряд селькупских фамилий уводят свои родословные к конкретным богатырям, например, кетские селькупы Зубрековы ведут свой род от богатыря Зубрека, Урлюковы - от богатыря-птицы Урлюка. Сюссюкула р.Кети ведут свое происхождение от сына легендарного героя-богатыря Итте и "первой дочери Лесного духа", которого звали Медведь-дух - Кворгай лоз.
На Тыму была записана легенда, что чумыльгула произошли от трех спутников - Гаруньи, Томуньи и Итошки, и девушки - дочери бородатого старика из нижнего мира (Пелих, 1972).
Происхождение живых существ трактуется по-разному. Олени появляются из шерсти старухи, встреченной девушкой в низовье реки; или из оленьих жил, из которых Нижняя старуха делает пряжу. Промысловые животные порождаются Лешачкой - Матчен нейд во время расчесывания ею волос по мере потребностей людей: "Как одну сторону гребнем чесанет - белки, как вши бегут, другую чесанет - соболи валятся"(Тым). По иной версии, промысловые животные появляются из шерстинок, посылаемых Богом через отверстие на небе или разбрасываемых отцом Итте по земле (Кеть). Также из семян, посылаемых Богом в небесное отверстие, появляются съедобные ягоды, которыми питаются люди.
Комары, пауты и мошки (все кровососущие насекомые, кроме клеща) произошли из тела злого людоеда Пюнегуссе после его сожжения, а зубы злодея стали колючками шиповника. Противник Пюнегуссе - герой Итте воспринимается в образе паука (Идже-кажа или Мизгирь), плетущего сети и поедающего насекомых, чтобы и в этом образе быть сильнее Пюнегуссе.
Появление пятен на Луне трактуется селькупами в соответствии с распространенным в Сибири мифологическом сюжетом о том, как Луна (он) утащил хвастливую девушку к себе вместе с кустом талины, за который она цеплялась, и берестяными ведрами (Кеть, Тым, Кёнга).
Появление рек, возвышенностей, болот и озер, по мнению селькупов, связано с деятельностью героев-богатырей. С конкретными богатырями селькупы сопрягают появление характерных ландшафтных особенностей территории Нарымского края. Например, в низовьях Васюгана после сражения богатырей («война на озере Мачильто») появились сопки и озеро; на Тыму - «Богатырские бугры»; борьба богатыря Кал-гуха с громом привела к появлению «Раздельного озера» и большого косогора около юрт Ибескиных на р.Кети. После смерти богатыря в «железной одежде» осталось озеро «Квезепоргольто». Там, где ушел под землю чум Ийя, появилось гора «Лазыль Дакка».
В шёшкупском ареале дважды записан сюжет о появлении большой реки и ее извилистых притоков, которые сотворили мифические брат и сестра Ий и Ай (Ий аи Нэ). В этом тексте также дается объяснение, почему местные реки очень извилистые (Функ, 2000).
Теогония и пантеон
Совокупность богов и духов, характерных для селькупского традиционного мировоззрения, отчетливо реконструируется на основе фольклорно-мифологических текстов, зафиксированных исследователями XIX - XX вв. - М.А. Кастреном, Н.П. Григоровским, К.Р. Доннером, Г.Н. Прокофьевым, Е.Д. Прокофьевой, Г.И. Пелих, И.Н. Гемуевым, АЛ. Дульзоном, А.И. Кузьминой, А.И. Кузнецовой, Е.А. Хелимским, А.В. Головневым, О.А. Казакевич, Т.К. Кудряшовой и др. (Кастрен, 1860; Григоровский, 1879; Костров, 1882; Доннер, 1915; Прокофьев, 1935; Прокофьева, 1976, 1961; Пелих, 1972, 1998; Гемуев, 1984; Дульзон, 1966 а, б; Головнев, 1995; Кузьмина, 1977; Кузнецова, Казакевич, Иоффе, Хелимский, 1993; Казакевич, 1998; Функ, 2000, Тучкова, 2001 и др.)
Верховным божеством селькупов выступает Ном, Нум (Чая, Кеть, Обь (Иванкино)). Нон, Нум (Тым), Ном (Таз). «Нум царит над всем творением, но настоящее его жилище - высь неба... Во всем, что происходит в воздухе и в нем зарождается, как например, в снеге, дожде, ветре, грозе (Ildscham-Nom), граде (Нуrn-Nom) - самоеды видят непосредственное присутствие Нума» (Кастрен, 1860:294). Однако справедливо предположение исследователей, считающих, что персонификация данного образа - явление более позднее, прошедшее следующий эволюционный путь: «пространство горизонтальное (верховье реки, южная, теплая сторона) > внешнее, верхнее пространство, верхний мир, небо > сверхъестественное активное начало - податель погоды > дух, бог. При этом все предыдущие значения не были сняты в связи с формированием последующих (Ким, 1997).
Ном определяет погоду и не любит, когда люди вмешиваются в его «творческие» дела, он сердится на людей даже за попытки предсказывать погоду. В кетских и тымских текстах Ном живет на небе в избе. У него есть свои послы - Нуван Кула (Кеть), Ноп Коллу Сул (Тым). В отверстие, величиной с головку веретена - Пюрапсин Оласи Мюнды, он бросает семя всяких ягод и зверей, из которых они плодятся и чем питаются люди. Он также напускает болезни и нужду, на кого пожелает. Кроме того, Ном - податель пропитания: такая его функция фиксируется повсеместно. При хорошей добыче зверя или рыбы селькупы произносили: Ном мыгет - «Бог дал», собирали самую лучшую часть от каждого промышленника, складывали в кучу на священном месте, в частности на мысе Попаргесог и сжигали, тем самым благодарили Бога. Для него на березе - дереве Нома - завязывали белые лоскуты ткани, дарили белые вещи, оставляли на священном месте «белые» деньги. Во всех земных делах Ном обычно благоприятствует человеку, животным, охраняет от влияния враждебных сил. С распространением христианства Ному молились в грехах, просили прощения. (Григоровский, 1879:26-30; Плотников, 1901:153,179; Гемуев, 84,2:143-144; Ураев, 1994:74; Ким, 1997:106-117).
Главное женское божество селькупов не имеет четко закрепленного имени. В материалах Е.Д. Прокофьевой это божество фигурировало под именами Ылынта Кота или Илынтыль Кота - «Нижняя Старуха» или «Жизненная Старуха», закрепившихся в научной литературе (il - «дно, низ»; ilyntaсоциальных норм, помощь женщинам при вступлении в брак и при родах, наделение шамана атрибутами и т.п.), что их разделение в некоторых случаях кажется искусственным.
Небесное местожительство «Жизненной Старухи» описывается с использованием характеристик металла - «стальное жилище», обнесенное «стальным забором». По соседству с ней в "семиямном болоте" обитали кузнецы. По ее приказу кузнецы куют шаману металлические части к костюму. Она передает шаману обечайку бубна и шаманское облачение. Рядом с домом старухи имеется лестница, по которой шаман "поднимается на небо". Кроме того, она распоряжалась судьбами покойников и медведей, обитающих как в ином, так и реальном мире.
Пуntyl Коta приписывали функцию творительницы жизни - она посылала души людей на среднюю землю для их последующего рождения в теле матери. При рождении младенца Пуntyl Коta награждала его люлькой из березы или лиственницы. Селькупы ей приписывали ведущую роль при обряде инициации девушек. Девушка в брачном возрасте шла в лес, к "отверстию" в земле, откуда якобы выходил огонь, и бросала туда жертву - пищу. Жертвоприношению предшествовали испытания девушки, в которых проверяли ее умение исполнять домашнюю работу - готовить пищу и шить одежду, ее учтивость, сострадательность и т.д. Если испытания проходили успешно, то ЛуШуГ КоШ появлялась из отверстия в земле и передавала девушке корытце со скребком, желчью и жильными нитками. Пуntyl Коta сопровождала человека с рождения до самой смерти. Одновременно она давала умершему колоду из кедра — гроб сэ (Прокофьева, 1976: 111; 1961:57).
Исходя из известного у тазовских селькупов сюжета о «Сыне неба/бога» Nun ija, где Imagota фигурирует как его мать, логично предположить, что таким образом она является женой Нума - верховного бога селькупов или же, исходя из значения термина kota - «старшая сестра отца» или «мать отца», она - сестра или мать Нума. Разгневанная непослушанием и дерзостью сына (внука/племянника), она послала восточный ветер - «ветер с каменной стороны» теrka pul pelaggyny, съесть (погубить) его (Кузнецова, Казакевич, Иоффе, Хелимский, 1993:8-9, 44-45).
Образу Iтаgota соответствует следующая характеристика: если заглянуть к ней в ухо, то внутри него можно увидеть, как «люди разминают шкуры, скоблят, шьют», т.е. можно заглянуть в средний мир обычных людей.
В материалах южных селькупов имена Жизненной или Нижней Старухи не были отмечены ни разу. Тем не менее, образ старухи, живущей в низовье реки, присутствует в ряде фольклорных текстов, где она названа Пайа / Пайага, термином, которым называют любую замужнюю женщину. Эта Старуха - маленького роста, «вся в пуху и шерсти, всё ее тело в шерсти». Она живет на берегу реки, в нижнем ее течении. К ней герои фольклорных произведений попадают обычно в минуту опасности (лед уносит вниз «старикову дочку»; дочь лесной женщины с младшей сестрой прибегают к противоположной стороне реки от ее дома, спасаясь от Пажине-людоедки и т.п.). Старуха способна к перерождению и творению: из состриженной с ее тела шерсти и разбросанной по болоту появились на свет олени (или же она сучит оленьи жилы и из них появляются олени). Из печени, положенной на «ту» сторону очага, она сама возрождается в облике обычной женщины.
У Старухи есть сын - Пайаганан Ит (букв.: «Старухин сын») и дочь (три дочери). Сын женится на прибежавшей к ним героине и устраивает ей испытание: просит сшить одежду из разных шкурок меха: "как у зверей уши, ноги, лапки и хвост есть, так и сшей". Выдержать испытание молодой жене волшебным способом помогает сестра (сестры) мужа.
У северных селькупов испытание невесткам Старуха устраивает сама. Сын неба поочередно женится на двух дочерях земного старика, "промышляющего рыбу запором", каждый раз являясь к нему в виде страшного вихря. Вихрь - признак появления и передвижения существа из иного мира. Испугавшись, старик отправил на небо сначала старшую дочь ему в жены. Мать Сына неба - Имакота устроила ей проверку и вскоре выяснила, что "Божий сын такую жену привез - человек головку супового ковшика не выпьет (=ни глотка супа не получит)", поэтому старик отправил на небо младшую дочь. Вторая жена выдержала испытание свекрови - накормила всех пришедших к ней в чум людей. Именно она родила Сыну неба ребенка; а после смерти мужа она с ребенком вынуждена была вернуться к своему отцу на землю (Кузнецова, Казакевич, Иоффе, Хелимский, 1993:8-9,44-45).
В южноселькупском тексте внука Старуха забирает к себе: родители оставляют его в лесу, уходят, оглядываются и видят только клубящийся вихрь. В варианте, записанном в Каргаске, есть иные детали. Когда снохе пришло время рожать, свекровь подменила ее детей щенками, а детей отнесла к проруби. Сын вскоре разоблачил свою мать и убил ее: "Сейчас кочка на болоте - это ее голова, а трава - ее волосы". В ряде вариантов, записанных как у южных, так и у северных селькупов, девушка встречается не со Старухой, а с Лягушкой, которая и подменяет ей детей на щенков. Таким образом, Старуха, живущая в низовье реки (или на небе) сливается с образом Старуха Земли - Чвэчыт Пайа (Парабель), чьим зооморфным обликом обычно выступает лягушка - символ женщины (и «женского места») в культуре селькупов (Дульзон, 1966:145-155; Пелих, 1972: 322-323; 351-352). Образ земли-старухи и образ мифической женщины-лягушки, живущей на болоте между кочек или в корнях старого пня, чья голова также является одной из кочек, в традиционных представлениях селькупов совпадают. Такое положение в целом характерно для мифологии урало-алтайского круга, где «богиня-мать принципиально многолика» (Сагалаев, 1992:22). Лягушка, как и земля-мать, всех породившая, воплощает собой детородную способность женщины и плодоносящую силу земли.
У северных селькупов Земли Старуха Тэтты Имиля (Толька) - 'женщина в черном' появляется в облике медведицы (Головнев, 1995:502).
Другой важный женский мифологический персонаж - «Огня пламени женщина» или «Огня мать» Тюка Пальчиль Имиля (Таз), Тюн Амба (Тым). Ни один смертный человек не может взглянуть ей в глаза и остаться в живых. Под ее взглядом все обращается в уголь и пепел (Пелих, 1998). Огонь кормили едой, которую ели сами, и берегли от оскорбления: нельзя было плевать в огонь, бросать рыбные кости и мусор, а также сжигать травяные стельки из обуви. Нельзя ворошить огонь и тыкать в костер острыми предметами, из опасения поранить хозяйку огня. Над огнем не сушили женскую обувь и прочие "нечистые" предметы. Строго запрещалось словесно обижать огонь, дабы не рассердить его хозяйку. За непочтительное отношение к огню она карала: могла забрать себе ребенка у той женщины, которая ругалась на огонь. Каждая мать старалась договориться с матерью огня, чтобы та «присмотрела» за детьми в ее отсутствие.
Сын Неба или Сын Бога - Нун Ий (Ий, Ый) (Таз) по североселькупским материалам проживал в жилище-чуме на небе, хотя есть упоминания, что некогда и он, и его отец Нум обитали на земле. Облик Сына неба антропоморфен, и занят он вполне житейскими делами - рыбалкой и охотой. Так же как и его отец Нум, он иногда охотится на злых лозов, которые прячутся от него в дуплах деревьев: он стреляет в них из своего лука каменными стрелами. Лук Ия (в свободное от охоты время) обычно хранится на одной из небесных туч Тин ол); после дождя тень от лука Ия видится с земли радугой Ин нун ынты (Прокофьева, 1976).
У южных селькупов небесный облик сына Бога просматривается только в тексте о «небесной охоте», когда герой Итте, преследуя лося, вместе со своими спутниками (зятем и отцом жены), перемещается на небо, где все они остаются в виде созвездия. Божественное происхождение земного богатыря Итте следует также из сюжета о том, как Старик-отец дал ему «творящую шерсть», из которой появляются звери и ягоды - функция, присущая Нуму (Кузьмина, 1977; Гемуев, 1984).
Непростым персонажем является сноха Старухи, живущей на берегу реки. В фольклорных текстах ее называют "хитрой девкой", т.е. не реальным земным существом. Она дочь либо Лесного духа Массу лоза, либо Лесной женщины Массуй нейкум (Дульзон, 1966а; Пелих, 1972). В зачине сюжета обычно сообщается, что ее родители умерли, или повествуется, как ее мать была коварно убита Пажине-людоедкой уколом травинки в ухо во время акта поиска вшей в голове. Есть варианты, где девушка спасается от Пажине одна, но иногда она убегает с младшей сестрой или братом. Сестра потом превращается в Каменную куклу (Пюй лоза); брат по ходу повествования вырастает и женится на медведице. Варианты сюжетов записаны неоднократно и существуют в виде разрозненных частей, одной из которых является широко известная сказка о "Девушке и Лягушке".
Образ Лесной женщины Матчын нейд (Тым), Мадел нелгуп (Чижапка), Маджил нелгуп (Ласкино), Масуй нейкум или Кыба нейкум (Обь, Сондорово) хорошо разработан в южноселькупском фольклоре. Наиболее развернутые представления о ней распространены преимущественно в чумылькупском ареале. Считается, что живет она в лесу и является хозяйкой всех лесных зверей. Ее постоянная спутница - красивая белка с золотой лентой Квэдидыл табек или маленькая черная собака. Сама Лешачка очень хороша собой - красивая, волосы длинные до пят, зимой ходит на лыжах, подбитых мехом (Тым, Кёнга), к поясу у нее подвешены беличьи шкурки, на голове - белый платок, на ногах - белые чирки (Васюган (Югино)). Иногда ей приписывается функция творения лесных зверей: когда она расчесывает свои волосы, звери «как вши валятся». Видеть ее - к большой охотничьей удаче (Дульзон, 1966:145-154; Пелих, 1972: 332, 340).
Образ Лесного хозяина ярко обрисован во всех ареалах проживания селькупов - на юге и на севере. Варианты названия: Матьегул (Тым), Маджил лоз (Парабель), Массу Лоз (Кеть), Мачиль Лоз (Толька) - Лесной дух, Леший, Лесовик; на Кёнге Лешего называют термином Курак. В каждой местности свой Лесной хозяин, таким образом их на селькупской территории обитания целое множество. Живет Лесной дух в подземном жилище-берлоге, может проникнуть внутрь дерева (Толька). Показывается охотнику в образе невысокого мужичка, одетого в фуфайку, бурки, шапку. То, что это дух, а не человек, выдает единственный глаз на лбу (Тым), шерсть на теле (Толька) или тяжелый взгляд двух глаз из-под кустистых бровей; человек не сможет выдержать его взгляд, поэтому ему в лицо лучше не смотреть (Кёнга). Кроме того, он хромает, и у него острые локти. Когда он идет, то постоянно шевелит острыми локтями и может заколоть ими спутника. Легче всего его встретить в кедровом лесу или около культового места, ему посвященного (точнее, место, куда ему приносят подарки, выбирается именно там, где его уже видели).
Самым распространенными сюжетами, связанным с Лесным хозяином, являются те, где повествуется о просьбе духа перевезти его через реку или где дух выходит к костру путника (охотника) и присаживается рядом с ним. В таких рассказах строго расписано, что и как должен сделать человек, чтобы не рассердить Массу Лоза и самому остаться живым. Появляется и исчезает он внезапно. Никаких видимых следов после него не остается. После встречи с этим духом охотника либо ждет большая удача в промысле, либо, особенно если он побывает в жилище духа, большие неприятности (потеря рассудка). Чтобы отблагодарить его или во избежание беды, необходимо отнести в то место, где произошла встреча, подарки - обычно ткани не меньше метра. (Пелих, 1972:324, 336-337; Головнев, 1995:502-504).
Помимо Лесного духа-хозяина в селькупском фольклоре присутствует и образ Водяного - Удигул лоз (Тым), Уткыль лоз (Ратта). Водяных, также как и леших, много - в каждом рыболовном месте можно почитать этого духа. Водяной почитается как хозяин рыб и дарует людям рыбацкое счастье, обеспечивая хорошим уловом. Живет он непосредственно в воде (например, в озере Нюниль-то в верховьях Таза или в устье Тыма) или на суше, около воды, в балагане, сделанном из рыбьей чешуи. Его всегда угощают рыбой из первого улова: наливают уху в чашку и приглашают поесть. Во время мысленной "еды" стараются поговорить с ним, в этот момент просят давать больше рыбы, объясняют, что надо кормить семью. Если общаться с ним можно практически на каждой рыбалке, то непосредственно "увидеть" его люди удостаиваются крайне редко. Иногда он выныривает из воды и кричит протяжно "Эээй, ээй!". Если рыбак остановится на ночлег около балагана водяного, то тот не даст ему ночью спать, будет лаять как собака или звать его за собой. Если рыбак послушается и пойдет за ним, то может исчезнуть навечно. Водяной обычно помогает человеку, доброжелательно к нему относится. Но за плохие приношения может не дать рыбы. Приношения водяному обычно развешивают около рыболовных угодий (Ураев, 1994:75-76; Головнев, 1995:507).
На Тыму и на Тольке в ареале северных и южных селькупов записан сюжет о трех/четырех спутниках, поселившихся вместе (Гарунья, Тумунья, Итошка (Тым); Коркы Пачкы Ийя, Морз-тыче-тыли Сальтэ, Нечи Кынг, Пой-киты Нюр (Толька)), от сожительства которых с дочерью 'Старика из ямы в горе' произошел народ чумылькула (Тым); на месте чума Коркы Пачкы Ийя и его жены 'Дочери старика из ямы' появилось священное место Лозыль Лакка (Толька) (Пелих, 1972; Головнев, 1995:495-498).
Главный отрицательный персонаж селькупской мифологии Кызы 'дьявол, черт' характерен только для тазовского (североселькупского) региона. Он обитает в нижнем мире - под землей, под водой, олицетворяет зло (Прокофьева, 1949:336; 1961:73; Ириков, 1995; Ким, 1997:118). У южных селькупов образ единого злонамеренного существа, обитающего в подземном мире, фиксируется слабо. Иной мир заполнен для них суммой разнообразных лозов - духов, покойников; есть нечеткие представления об обобщенном злом начале лозондо/лонандо. На Тыму появляется образ Сарухи Ло, кторая борется с Солнцем за обладание Луной-мужчиной, и отвоевывает себе лучшую его половину (с сердцем), которую и уносит с собой вниз (Ураев, 1994). Также именно на Тыму в текстах присутствует образ 'Старика-лоза из подземной ямы в горе' (Пелих, 1972).
Лоозы - 'духи, черти', обитают в земле, в воде, в лесу, в «том мире». Они боятся Нума, который охотится на них, стреляя огненными стрелами - молнии, от которых отлетают каменные осколки. Чтобы спастись от Нума, лозы во время грозы прячутся в дупла деревьев. Чаще всего их облик антропоморфен: они имеют человеческий рост, но их тело покрыто шерстью, и на лбу один только глаз. Отсюда самый характерный эпитет лооза - «одноглазый черт». Лозы ходят ночью к людям, съедают их, а кишки развешивают на кусты и деревья. Лозы также выполняют функцию духов-помощников шаманов. В целом, по мнению исследователей, духи лозы составляют более низкий (по сравнению с божествами) и неоднородный уровень пантеона: самыми значительными из них являются аналоги и антиподы бога Нума; за ними идут духи-хозяева; затем следуют более мелкие духи, подчиненные главным божествам или шаманам (духи-помощники); самую низкую ступень занимают домашние духи-идолы (Ким, 1997:120-127).
Сугубо отрицательным фольклорным персонажем, имеющим неоднократную фиксацию в южноселькупских текстах, предстает образ Пажине - женщины-людоедки (Обь (Сондорово), Кеть (Усть-Озерное), Обь (Каргасок)). Пажине убивает Лесную женщину и пытается догнать и съесть ее дочерей. В погоне за ними она прибегает к реке и просит Старуху с противоположного берега дать ей лодку для переправы. Старуха задает ей вопросы о самой себе, и так как Пажине отвечает грубо и непочтительно, то она дает ей берестяной обласок, предварительно проткнув его ножом. Таким образом, Пажине тонет на переправе, причитая о своих маленьких дочках, оставленных одних (Дульзон, 1966, 8(53) :136-155; Пелих, 1972:351-352; 367-368).
Имя людоедки, записанное в Сондорово, близко именам дочерей великана-людоеда Пюнегуссэ из цикла сказаний про Итте - Пачьяннэ (Кеть), Панангс (Кеть), которые также были людоедками. Их обычно две (Кеть), или семь (Чая). Они являются ключевыми участниками эпизода в сюжете о том, как Итте, попавшийся в ловушку людоеда, избежал смерти, убив сначала его дочерей, а потом и его самого. Дочери Пюнегуссэ выступают как кровожадные, и одновременно глупые и доверчивые существа (Григоровский, 1879; Гемуев, 1984:147-149; Пелих, 1972,39:344-345).
У северных селькупов дочери людоеда названы sitty los-ijagi - 'два чертовых ребенка', а великан-людоед los-ira. При этом самостоятельно бытуют представления о духах патьянг, имеющих облик птиц. У них круглая голова с ястребиным клювом, пестрый длинный хвост, острые металлические «как ножи» перья. Они прилетают по ночам и пугают людей своим видом, детским плачем и собачьим лаем. Тот, кто испугается их, вскоре умрет. Иногда они воруют детей. Обитают патьянг-лозы где-то внизу; попасть в их жилище можно через отверстие в высокой безлесой сопке. Туда они уносят украденных детей. И сами они появляются из потерявшихся в лесу детей (Ратта) (Головнев, 1995:504-506).
Великан-людоед - противник богатыря Итте в фольклоре южных селькупов предстает под именами Пюнегусэ (Кеть), Пюнегуссе (Кеть, Чая), Пюневальде, Пюневельде (Кеть; Обь, Ласкино), Пёнегессэ (Обь, Иванкино), Пёнъгь, Пёнеге (Чузик, Обь, Ласкино), Пунгель-ара (Тым). Он является одним из главных персонажей цикла сюжетов о герое Итте. Великан был огромного роста, питался исключительно человеческим мясом, ловил людей в «чертову навозную лепешку», способную отзываться эхом, был жесток и кровожаден. У него была железная шуба квэзи-порг, которую Итте хитростью заставил его снять с себя, и только после этого он смог победить в сражении великана. Наиболее значительные фольклорные записи с развитыми сюжетами из цикла «Эпоса об Итте» в южноселькупском ареале были сделаны К.Р. Доннером в 1912 г. и И.Н. Гемуевым в 1980 г. на Кети (Доннер, 1915; Гемуев, 1984). Без сомнения, этот цикл был распространен на всех реках обитания селькупов, но наиболее значительно он фиксировался в верхнекетском и тазовском ареалах, а наиболее слабо в парабельско-тымском (Тучкова, 2002). В североселькупских текстах самым распространенным является сюжет, где людоед Лоз-ира, типологически близкий образу Пюнегуссе, ловит Ичу липкой чертовой лепешкой-дразнилкой, но Ича хитростью спасается, скормив ему мясо его же дочерей. Однако на севере есть иные сюжеты, не отмеченные у южных селькупов (см.: Кузнецова, Казакевич, Иоффе, Хелимский, 1993: 11 североселькупских текстов из серии ical capta).
В путешествиях Итте помогает птица Пюне (Кеть) - мифическое чудовище огромных размеров. Она живет около моря (за морем/ по ту сторону моря). Некогда Птица пыталась добыть для себя огромную Рыбу с мохнатым рогом Тари Амди Куэл, но не справилась с ней, и оставила в ее спине свои когти. За годы, проведенные без когтей, птица стала слабой от голода и беспомощной, так как не могла успешно охотиться. Итте вернул ей когти, а она перенесла его над морем, к тому месту, где он встретился с Рыбой. Рыба Тари амди куэл, пеккри амди куэл была рада избавится от когтей птицы Пюне и в награду дала герою в жены свою дочь, которая жила у нее в ухе (Доннер, 1915).
В североселькупском фольклоре также отмечены крылатые существа Пюне (Сельчи Пюне), прилетающие из-за моря, а образу огромной рыбы соответствует образ Тэттып вэчинтыль Кэлы - «Землю держащая на весу рыба» (Прокофьева, 1976; Кузнецова, Казакевич, Иоффе, Хелимский, 1993:11,48). Последнему мифологическому персонажу близок образ животного-«мамонта» Кожар, обитающего под землей-водой и разрушающего речные берега - Кволи-Кожар, Сури-Кожар 'Рыба-мамонт', 'Зверь-мамонт'.
Из всей суммы мифологических и фольклорных образов для традиционных верований селькупов наиболее актуальными являются персонажи, активно участвующие в жизнедеятельности людей - духи-лозы, духи- хозяева мест, и, прежде всего, Лесные и Водяные духи. Из богов высшего уровня в значительной степени актуален Бог - Ноп и «Мать огня». Главное женское божество во всех своих ипостасях («Жизненной Старухи», «Старухи Земли» и т.п.) имеет очень расплывчатое словесное оформление и реальную актуализацию в верованиях и повседневных представлениях, и, кроме как в фольклорных текстах, является трудноуловимым образом. Итте, Нун Ий, Пюнегуссе, Пажине и др. предстают почти исключительно фольклорными героями, имеющими к системе реальных верований опосредованное отношение. Исключение составляет «рыба-мамонт» Кволи-Кожар, «результаты деятельности» которой (обвалы берегов) потомки селькупов видят и в наши дни и иногда интерпретируют в традиционном ключе.
Представления о душе
По этнолингвистическим данным на селькупском материалы выявлены представления о наличии у человека 7 парциальных душ, составляющих комплекс жизненно необходимых элементов: gwej - 'дыхание, пар; дух, душа'; еlla/ilsat - 'душа, жизненный дух'; kaga - 'человеческая душа; могильная душа; goty - 'мудрость'; gor - 'мужская душа'; san/san) - 'жизненная сила'; ti/tika - 'душа-тень' (Пелих, 1980; Ким, 1997).
Душа gwej непосредственно связана с актом дыхания и соотносится с понятиями «дышать», «воздух». Представление о душе-дыхании могло возникнуть из зрительного впечатления, получаемого от выходящего изо рта пара, улетающего вверх. Именно об этой душе говорят, что в момент смерти она «улетает вверх к Богу».
Душа еlla/ilsat - носитель жизни, "обладающая жизнью". Местонахождением этой души является голова, образом ее может выступать рыбья икринка (Прокофьева, 1976:123-124). Если эта душа выходит наружу, человек умирает. У мертвого человека его душа-жизнь обращается в паука. Души утонувших, пропавших в лесу, замерзших людей превращаются в леших таdet kut( и живут в лесу в амбарчиках (Чижапка) (Ким, 1997:25).
По североселькупским материалам душа ilsat «человекообразна» и может ненадолго покидать тело человека (во сне, в трансе). При этом её может похитить шаман другого рода или злой дух, тогда человек заболевает. Если она покидает тело надолго, то человек умирает. Именно эта душа бродит 2-3 дня после смерти человека вокруг жилища, а потом отправляется в нижний мир, где ведет жизнь как на земле (Ким, 1997) или вселяется в медведя и существует в его теле (Головнев, 1992:48).
Развитие представлений о душе-жизни связано с осознанием источника жизни (солнце, пища). По данным Е.Д. Прокофьевой утром, когда солнце поднимается и шлет на землю первые лучи, Пупtуl Коta - «Жизненная Старуха» на кончике каждого луча посылает на землю душу человека, который должен в этот день родиться. Луч несет душу на нашу среднюю землю. Душа падает там, где луч коснется земли. Это настоящее рождение человека. Вслед за ним происходит материальное рождение человека от женщины-матери (Прокофьева, 1976).
В отличие от души ilsat, которой обладают и люди и животные, душу kaga имеют только люди. Она тесно связана с большим пальцем человека, олицетворяющим его самого. Считалось, что потерявший большой палец превращается в зверя. Данным термином kaga в селькупском языке обозначается также могила, а данная парциальная душа интерпретируется как «могильная душа» (Ким, 1997:31).
Душа goty , соотносимая с понятием «мудрость, хитрость», есть у каждого человека. После смерти она вместе с трупом уходит в могилу и остается в его голове, пока тело не сгниет. (Пелих, 1972:116). Происхождение представлений о такой душе связано с сакрализацией понятия «говорить, рассказывать». Сам акт говорения воспринимался древними людьми как нечто колдовское, необычное, а человеку, хорошо владеющему словом, приписывались сверхъестественные способности, ум, хитрость (Ким, 1997:34).
Все мужчины, по сравнению с женщинами, имели дополнительную душу gor. Находится она в среднем пальце мужчины; потеряв ее, они становились безумными, бешеными, дураками. Такой же «мужской душой» обладали и самцы животных (Пелих, 1992:79; Ким, 1997:35-36).
Душу sanlsan можно связать с представлениями о некой дополнительной жизненной силе, которая задерживается в мизинце новорожденного после того, как зарастает пуп, а окончательно закрепляется там с появлением зубов (Пелих, 1980:27-33; Ким, 1997:36-38)). Представления об этой душе весьма расплывчаты; зато душа-тень til tika представляется весьма конкретно. Ее имеет каждый человек, она везде и всюду его сопровождает, находясь постоянно с ним рядом. После смерти своего хозяина душа-тень превращается в духа-тень и уходит под землю (Прокофьева, 1976:120,125; Ким, 1997:39-40).
Кроме идеи о качественном многообразии душ, находящихся в теле каждого человека, для селькупского мировоззрения характерно представление о душе, покидающей тело человека при жизни и обитающей отдельно от него в кукле-двойнике guwaloz. Название такой души образовано от термина «души-дыхания» g(u)wej > guwterge. Она некоторое время пребывает в теле человека-хозяина, «знакомится с ним и с остальными душами, а затем переселяется в куклу-идола.
Несмотря на то, что душа guwterge живет вне тела, она играет в жизни своего хозяина огромную роль. Например, она может покинуть свое местообитание в кукле-идоле и побывать в охотничьих угодьях, местах рыбалки, подсказать затем душе g(u)wej о наличии или отсутствии дичи или рыбы, тогда как g(u)wej, ilsat не могут позволить себе таких долгих странствий. Именно через guwaloz душа g(u)wej общалась с лесными духами или с духом воды, с иными потусторонними существами. Кроме того, guwterge всегда активна, тогда как душа g(u)wej может лениться, допускать ошибки, нарушать запреты духов, и тогда хозяин совершает неблаговидные поступки, а духи в таком случае перестают его защищать. Чтобы восстановить с ними добрые отношения g(u)wej должна просить guwterge помочь ей и научить правильному поведению. Таким образом, она выступает в роли наставника всех положительных поступков души, живущей в человеке (Тым) (Ким, 1996:144-147).
Семейные куклы с душами, живущими вне тел своих хозяев, находились в прошлом на родовых и семейных культовых местах в амбарчиках (один из таких культовых комплексов со значительным набором кукол-духов хранится в Колпашевском краеведческом музее); позднее их могли хранить в кузове на чердаках домов (Парабель, Соиспаево) или кузов оставляли, например, в труднопроходимой согре (Обь, Иванкино). Шаманы имели куклы-души значительных размеров (70-90 см).
По данным Г.И. Пелих, большие куклы-идолы квыдаргу - это хранители душ умерших предков, которые помогали и защищали ирреальными способами своих потомков (Пелих, 1998:45).
Рождение человека, по мнению селькупов, предопределено свыше, так как именно сверхъестественное божество «Жизненная Старуха» Илыитыль Кота или Бог Ноп посылает душу на землю: Ноп посылает ее через крылатого духа Ноп Коллу Суд и вселяет в новорожденного ребенка, и он же может отнять ее, когда наступает срок смерти, так как он сам заранее определяет продолжительность жизни людей (Тым) (Ураев, 1994:74).
В течение жизни душа-дыхание или душа-жизнь человека постепенно тратится, становясь с годами всё короче, пока не кончится совсем. Когда это случится, человек «едет в хорошую землю» в «тот мир» То Ноп, где его ждут умершие родственники (Головнев, 1995:509). При этом одна из его душ сразу улетает вверх к Богу, а другая какое-то время существует под землей вместе с телом, пока там не превратится в паука gawilko (Мизгиря) и по корням священного дерева также не поднимется на небо и станет видимой оттуда людям земли светящейся точкой-звёздочкой (Пелих, 1980:12).
Умершие в нижнем мире продолжали жить обычной жизнью с ее заботами о пропитании, принимая мышей за оленей. Попасть в этот мир можно через отверстие-яму, которая находится "где-то в лесу". К ней ведет "грязная дорожка". Из этой ямы вылетает дым, а вместе с ним ночные птицы и насекомые нижнего мира. В нижнем мире нет солнца и луны, а есть их тени: солнце-тень (челынты-тика) и месяц-тень (иранты-тика). Они ущербны (дырявы) и светят тускло. Темнота - свет для покойников, а свет - темнота (Прокофьева, 1976:112).
Количество душ на том и этом свете было пропорциональным, и поэтому после смерти в роду старика мысленно ожидали в роде прибавление. Если же кто-то из стариков не умирал в ожидаемый срок, то болел и умирал маленький ребенок (Пелих, 1998). Души не родившихся еще людей хранились в дупле небесного дерева, в семи корнях которого прятались змеи, караулящие их (Прокофьева, 1961:61-62).
Таким образом, жизнедательные функции были присущи в большей степени верхнему миру, хотя в этом процессе соучаствовал и нижний мир, откуда души по корням и кроне перемещались вверх для последующего перерождения, при этом возобновление жизни мыслилось как результат совместных усилий всех сфер мироздания.
Литература:
Гемуев И.Н, Семья у селькупов XIX - начало XX вв. Новосибирск: Наука, 1984.
Головнев А.В. Селькупское толкование пространства // Уральская мифология. Сыктывкар, 1992. С. 47-49.
Головнев А.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: Изд-во УрО РАН, 1995.
Григоровский Н.П. Азбука сюссогой гулани. Казань, 1879.
Допнер К. 1915. Самоедский эпос // Труды Томского Общества изучения Сибири. Томск. Т.З. Вып.1.
Доннер К.Р. Самоедский эпос // Земля Верхиекетская. Томск, 1997. С.145-162
Дульзон А.П. 1966 а. Кетские сказки. Томск, 1966
Дульзон А.П. 1966 б. Языки и топонимия Сибири. Томск, 1966. Т. 1.
Казакевич О.А. Фольклорная традиция северных селькупов сегодня // Сибирь в панораме тысячелетий. Новосибирск, 1998. Т.2. С. 205-212.
Кастрен М.А. Путешествие Александра Кастрена по Лапландии, северной России и Сибири // Магазин землеведения и путешествий. Географический сборник. М., 1860. Т.VI. Ч. 2. Собрание старых и новых путешествий.
Ким А.А. Очерки по селькупской культовой лексике. Томск: Изд-во научно-технической литературы, 1997.
Ким А.А. Духи и души тымских селькупов // Земля Крагасокская. Томск, 1996. С. 140-147.
Ким А.А. Этнолингвистическая интерпретация селькупского слова Мит «Бог» //Культурногенетические процессы в Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та,1993. С. 152-153.
Кузнецова А.И., Казакевич О.А., Иоффе Л.Ю., Хелимский Е.А. Очерки по селькупскому языку. Тазовский диалект. Москва, 1993. Т.З.
Кузьмина А.И. К этимологиям названий месяцев, сторон света, звёзд и созвездий в селькупском языке //Языки и топонимия. Томск,1977. Вып.4. С.71-86.
Плотников А.Ф. Нарымский край (5 стан Томского уезда, Томской губернии). Историко-статистический очерк. СПб.,1901.
Пелих Г.И. Происхождение селькупов. Томск, 1972.
Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980. С. 5-86.
Пелих Г.И. Селькупская мифология. Томск, 1998.
Прокофьев Г.Н. Селькупская грамматика. Л., 1935.
Прокофьева Е.Д. Представления селькупских шаманов о мире (по рисункам и акварелям селькупов) // СМАЭ. 1961. Т.ХХ. С.54-74.
Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. С.106-128
Прокофьева Е.Д. Некоторые религиозные культы тазовских селькупов // СМАЭ. 1977. С.66 - 79.
Сагалаев А.М. Архаичное мировоззрение урало-алтайских народов Западной Сибири. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук. Новосибирск, 1992.
Сказки нарымских селькупов. Книга для чтения на селькупском языке с переводом на русский. Томск: Изд-во научно-технической литературы, 1996.
Тучкова Н.А. К истории изучения южноселькупского фольклора (публикации фольклорных текстов в русскоязычных изданиях) // Самодийцы. Материалы IV Сибирского симпозиума "Культурное наследие народов Западной Сибири" (10-12 декабря 2001 г.) Тобольск-Омск, 2001. С.ЗО 1-305.
Тучкова Н.А. «Эпос об Итге» в южноселькупском ареале // Музейные фонды и экспозиции в научно-образовательном процессе. Томск, 2002. С.93-108
Ураев Р.А. Материалы к шаманизму тымских селькупов (по данным экспедиции 1956 г.) // Труды Томского государственного объединенного историко-архитектурного музея. Томск, 1994. С.73-85.
Функ Д.А. Селькупский фольклор в самозаписи Т.К. Кудряшовой // Этнография народов Западной Сибири (Сибирский этнографический сборник). М., 2000. Вып. 10.
Хелимский Е.А. Самодийская мифология // Мифы народов мира. М.,1988. Т.2. С.398-401.
Dоппег К. Вiе den Samojeden in Sibirien. Stuttgart,1926.
Nagy Z. A szolkupok egy neprajzos szemevel // Finnugor kalauz. 1998. S. 235-246.
[1] Существует графическое изображение вертикальной схемы мироздания, нарисованное сказительницей-селькупкой Т.К.Кудряшовой (Nagy, 1998).
[2] Это совсем не тот мерный слой почвы, который всплывает в сознании русскомыслящего человека при слове "земля".
[3] Многие селькупы не умеют плавать, считая, что их «вода не держит», потому что «Лоз за ноги вниз тянет».
|
