Остяки (самоназвание – ханты) – небольшой народ в Западной Сибири, насчитывающий, согласно переписи населения 1926 г., около 22600 чел. Их основные занятия – рыболовство и охота (главным образом, на пушных зверей), у самых северных остяков также и оленеводство. Этнографически – по материальной, как и духовной культуре и социальной структуре – остяки образуют с соседними вогулами столь полное единство, что в этом отношении нельзя говорить о двух разных народах. Однако остяцкий и вогульский языки являются самостоятельными, хотя и родственными языками, которые вместе с удаленным венгерским образуют угорскую ветвь финно-угорских языков.
В этнографическом отношении остяки изучены очень мало. Это особенно касается такой важной области как их социальная структура, о которой не имеется никаких точных сведений. Хотя мы и имеем обширное исследование финского ученого Карьялайнена о религии остяков [1], однако, важные, даже решающие вопросы из-за недостатка сведений излагаются в нем неверно.
Уже Кастрен, который был у северных остяков в 1843–44 гг., пишет, что остяки распадаются на «большое количество маленьких родов, каждый из которых сам по себе образует маленькое государство или, скорее, большую семью. У остяков, принявших христианство, это деление уже исчезло, ибо они управляются русскими властями и по русским законам … Среди остяков … имеются такие роды, которые состоят из сотен, даже тысяч индивидуумов, среди них большинство уже не могут доказать свои первоначальные родственные отношения, тем не менее они считают себя родственниками, не заключают браков между собой и считают своим долгом помогать друг другу» [2, S. 286]. Подобные сведения, однако, без скрупулезной точности, встречаются также у более поздних авторов. Это родовое устройство – далее я называю «маленькие роды» родами – сохранилось до наших дней. Дело в том, что Кастрен ошибался, когда думал, что они встречаются только у нехристианизированных остяков. Остяки, за небольшим исключением, были все крещены до революции 1917 г. (при этом они получили русские фамилии), однако это был, по существу, только формальный акт, и «христианские» остяки сохранили свою социальную организацию и свою религию.
По данным различных исследователей (Вологодский-Хунвальви, Алквист, Карьялайнен), остяцкий термин для ‘рода’ – rūt, что является недавним заимствованием из равнозначного русского слова rod. Было бы странно, если бы для такого важного древнего социального института не существовало бы местного термина. Мне удалось найти такое местное обозначение для рода: североост. sir. Это слово было известно и раньше, но только в значении ‘вид, свойство, обычай, нравы’; однако оно имеет – как, например, немецкое слово ‘вид’ (Art) – кроме этого значения еще и конкретное значение ‘род’. Например, я неоднократно слышал, как остяки спрашивали друг друга: naη muj sir χū (nē)? ‘какого рода ты мужчина (женщина)?’. Спрашиваемый при ответе называет свое родовое имя. Дело в том, что открытие местного термина для рода ведет к открытию остяцкой системы родовых названий . Как упоминалось выше, остяки получили при крещении фамильные имена, представляющие собой иногда русифицированные остяцкие слова, иногда чисто русские фамилии. Однако наряду с этими официальными именами каждый остяк имеет национальное остяцкое имя, свое родовое имя. Наиболее частыми и интересными являются следующие три типа родовых имен:
1. По географическому происхождению соответствующего рода. Чаще всего речь идет о названиях, данных по реке. Эти названия очень важны для определения истории поселений и перемещений остяков. Так, например, вблизи Обдорска, на расстоянии более 300 км от Сосьвы проживает остяцкий род под названием lēw jōχ ‘Люди Сосьвы’; роды под названием kāsəm sir ‘Казымский род’ встречаются на большом удалении от реки Казым.
2. Вторая группа родовых названий, тоже очень важных для истории остяков, это названия, соединенные с названиями других народов. Так, например, на Казыме живет большой остяцкий род jorn sir ‘юрако-самоедский род’. Поскольку в верховьях Казыма еще и сейчас живут юрако-самоеды, имеется в виду, очевидно, обостяченный, бывший юракский род. Немного южнее устья Казыма, в Тугиянских, живет остяцкий род tuηkas sir ‘тунгусский род’ (официальное имя: Гришкин), члены которого, по мнению других остяков, отличаются от них темным цветом лица. Очевидно, имеется в виду обостяченная тунгусская группа. Ближайшие тунгусы живут примерно в 500 км восточнее, но известно, что небольшие кочевые тунгусские группы предпринимали путешествия на много сотен километров; при этом, как мне удалось установить, они охотничьими путями доходили до южных остяков на Иртыше.
3. Третья группа родовых имен – это теофорные имена, связанные с именем духа соответствующей местности; сюда относятся также родовые названия, связанные с названием зверей (см. ниже).
Однако социальная организация остяков характеризуется не только тем, что она распадается на многочисленные роды, организованные по отцовскому праву и носящие собственные имена, – явление, которое мы можем наблюдать до сегодняшнего дня почти у всех сибирских народов. Ибо у остяков имеется еще более высокое, стоящее над родами единство. Как уже заметил Кастрен, остяцкие роды экзогамны. Однако жену можно брать не из любого другого рода, а все роды объединены в две большие экзогамные группы , которые на североостяцком называются por и mōś (племя mōńś-) и которые далее я называю фратриями. Впрочем, сегодня фратриальная экзогамия уже строго не соблюдается, а в некоторых местах вообще исчезла. – Итак, каждый остяк и каждая остячка относятся, кроме своего рода, также к одной из двух фратрий и поэтому имеют, кроме родового имени, еще и фратриальное наименование por-χū (por-ne) ’мужчина (женщина) por’; или mōś-χū (mōś-ne) ’мужчина (женщина) mōś’.
Людьми por и mōś остяки называют не только сами себя, но так именуют они и своих мифических предков. В устном народном творчестве особенно часто встречаются «7 каменноглазых женщин por» и женщина mōś, реже – мужчина por и mōś; они жили – как образно говорится – во времена, когда еще не было людей. Люди por и mōś появляются, если они выступают вместе, всегда как антиподы, причем, первые в виде глупых, грубых, плохих, а последние в виде умных, культурных и хороших. В качестве примера приведем остяцкую сказку.
Шли три женщины por и три женщины mōś. Когда стемнело, они переночевали в лесу. Женщины por убили одну женщину mōś и съели ее. На следующий день произошло то же самое со второй женщиной mōś. Когда женщины por вечером третьего дня хотели ночевать в лесу, третья женщина mōś отказалась. Они пошли дальше, пришли к дому. Вошли внутрь, подождали немного. Пришли четверо мужчин. Живут вместе. Мужчины попросили у своих жен точильный камень, чтобы наточить охотничий нож. Три женщины por ответили: «У нас нет точильного камня». Женщина mōś дает своему мужу точильный камень. Затем мужчина строит ей отдельный дом. Когда четверо мужчин ушли на охоту, каждая из трех женщин por родила ребенка. Самая старшая женщина por идет к женщине mōś, говорит: «Я убила своего ребенка» и приносит ей поесть мясо ребенка. То же самое делают две другие женщины por’. Женщина mōś тоже рожает ребенка, прячет его. Когда женщины por пришли к ней в гости, она им говорит: «Я тоже убила своего ребенка» и предлагает им сваренное мясо их детей. Женщины por предлагают ей пойти с ними рубить дрова, но женщина mōś не идет с ними. Женщины por заносят дрова домой и натягивают на чурбаны кожу, которую они сняли со своих детей; они становятся ‘деревянными призраками’ (juχ japali; japali ‘тень’). Когда мужчины приходят домой и хотят поцеловать детей, у них (мужчин) сходит кожа с губ. Они убивают и сжигают своих жен .
Женщина por и мужчина mōś встречаются также в названиях звезд.
Оба эти остяцкие термины por и mōś были известны также и более ранним исследователям, однако исключительно в значении сказочных и мифологических существ. Поскольку социальное значение этих терминов было неизвестно, их значение в народной поэзии также понималось неверно. Так, Папай переводит por-ne просто как ‘ведьма’ [3, S. 119, 133], Карьялайнен в своем изложении остяко-вогульской религии [1, Bd. II, S. 378] ведет речь только о por-ne, которую он понимает как ‘демон’. Мужчина mōś и женщина mōś у него вообще не рассматриваются, ибо он, как и другие авторы, переводит их просто как ‘сказочный мужчина, сказочная женщина’; дело в том, что в остяцком языке mōś означает также ‘сказка’. Однако то, что люди mōś являются не просто ‘сказочными людьми’, а совершенно определенными существами, образующими с людьми por пару противоположностей, показывает вышесказанное (см. также ниже в вогульском moś). Итак, созвучие mōś ‘остяцкая фратрия’ и mōś ‘сказка’ является случайным. Mōś (племя mōńś-) ‘остяцкая фратрия’ этимологически относится к māńśi, самоназванию вогулов. Поскольку уже давно признано, что данное самоназвание вогулов и самоназвание венгров magyar (= maď-ar) является точным этимологическим соответствием, тем самым доказано, что *māńś- является древним самоназванием трех народов – остяков, вогулов и венгров, языки которых – как говорилось в начале – особенно близки друг другу .
Именно эта социальная организация с точно такой же терминологией, как у остяков, существует у вогулов. Соответствующие сведения приводят уже разные старые русские этнографы (Гондатти, Павловский), сообщающие о двух экзогамных ‘родах’ por и moś , на которые распадались вогулы. Венгерский исследователь Мункачи, в остальном выдающийся знаток вогульского языка и народного творчества, не выяснил, однако, социальное значение терминов por и moś у вогулов, из-за чего он не смог правильно оценить эти сведения . Ясность в вопрос о социальной организации вогулов внес только русский исследователь Чернецов, лучший знаток вогульской этнографии, который сам был принят в вогульский род .
Обозначение одной фратрии и тем самым одной половины остяков и вогулов термином mōś (mōńś-) является важным указанием на этногенез обоих народов. Очевидно, один из его компонентов представляет собой угорский элемент с самоназванием *māńś, который был коневодческим народом в степных областях среднего и южного Урала. В ходе великого переселения народов в начале нашей эры эти *māńś раскололись на две части. Одна часть, более поздние венгры, ушла на юго-запад. Другая часть была вытеснена на север и своим образом жизни ассимилировалась постепенно в охотников и рыболовов в районе северного Урала. Эти *māńś появляются как превосходящие в культурном отношении, что находит четкое отражение в приведенных выше преданиях. В качестве воспоминания о прежней угорской коневодческой культуре еще и сегодня в языке остяков и вогулов – сибирских охотников и рыболовов! – обнаруживаются общие с венгерскими термины для лошади, узды, седла, бича.
Второй этнический компонент – это, очевидно, племена североазийских охотников и рыболовов, самоназвание которых было por. Об этнической принадлежности этих por пока нельзя сказать ничего определенного. Только в качестве намека можно указать на наличие совершенно необычного американоидного типа у остяков и на некоторые древние элементы культуры в северном Приобье, совпадающие с культурой береговых чукчей. Примечательно, что живущие недалеко на Волге черемисы (мари) и вотяки (удмурты) назывались por .
Уже Кастрен отметил, что одна из важнейших функций рода – совместный культ: «Кроме родства, имеются и другие узы связи между индивидуумами одного и того же рода, и эти узы – совместная религиозная практика» [2, S. 288]. Каждый род имеет вблизи своего основного места жительства священное место, на котором совершаются совместные религиозные действа, и где живет их родовой дух. Таким образом, родовой дух считается предком соответствующего рода, и об его жизни и делах поются длинные культово-эпические песни. Мужской дух выступает обычно в таких песнях как остяцкий герой древних времен, который ведет войны с другими героями, отправляется в поездку за невестой и ищет другие приключения; в конце жизни он поселяется на священном месте как «жертвы принимающий дух». Однако почти каждый дух наряду со своим человеческим обликом имеет также и облик животного, χor , в которого он может превращаться. В образе этого животного его также изображают, а именно, остяки сами изготавливают такие фигуры из дерева или используют в этих целях купленные у русских или найденные в земле древние изображения животных. Карьялайнен считает, что духи первоначально имели человеческий облик и что «фигурки животных … представляют собой только помощников духа, первоначально kor призраков, в которых дух может превратиться в случае необходимости. Они нужны ему так же, как человеку его ездовые животные – олень, собака или лошадь» [1. Bd. II, S. 71, 73; Bd. III, S. 36] . Почему дух принимает облик определенного животного, Карьялайнен вообще не объясняет.
Взгляд Карьялайнена на χor как на «помощника–средство транспорта» объясняется тем, что у него не было вообще никакого или никакого точного знания об остяцкой социальной организации с ее системой родовых имен и о священных песнях родовых духов. В песнях, которые исполняют на медвежьем празднике различные духи, выступающие в масках, они сообщают о том, как они со своего, часто очень удаленного места жительства попали в деревню, в которой празднуется медвежий праздник. При этом, например, женский дух из Нагакорта на Малой Сосьве (род Марсыновых) поет: «Я превращаюсь в свой маленький священный образ (jēməη χor) клёста и лечу от дерева к дереву» до праздничного дома; ‘Старик священного города’ (jēm wōś ōjka) поет: «Мне не нужны два годовалых оленя; я превращаюсь в свой священный облик болотного зверя, лесного зверя (т.е. медведя)…». Однако другие звери сообщают: «Я вылавливаю из стада двух годовалых оленей»; или: «Мне не нужны олени, я шагаю большими шагами лесного духа tūηχ»; или: «Я седлаю свою лошадь…». – В этих случаях нет и речи о том, что дух принимает облик, χor, оленя или лошади, а он использует этих животных – как Карьялайнен думал о kor, в качестве транспортного средства. Однако, в приведенных выше случаях дух принимает облик определенного животного, он идентичен с ним; итак, он воспринимается – комплексно – в облике и животного, и человека . То, что это правильное объяснение, вытекает также из самого остяцкого термина χor, означающего ‘облик, изображение, рисунок' ; так, например, фотографировать по-остяцки – χor wuta ‘взять облик’. Перевод Карьялайненом термина χor ‘помощник (духа) в облике животного’ ничем не обоснован и сделан только ради его теории. – Известия о том, что остяцкие духи выступают в облике животных и что изображения этих животных стоят в их святилищах, встречаются уже в первых источниках о религии остяков.
Как же относится род к тому виду животного, в облике которого выступает его родовой дух? Приведу несколько примеров. Род Марсыновых (см. выше) не имеет права убивать клёста. ‘Люди Медвежьего рода’ pupə-sirəp-jāχ на нижнем Салыме говорят, что они происходят от медведя; они хотя и могут убивать медведя, но не едят медвежье мясо, несмотря на то, что поедание медвежьего мяса входит в обряд медвежьего праздника остяков. Как мне сообщил молодой русский этнограф Никольский, у казымских остяков существует запрет на охоту и поедание тех животных, в облике которых выступает родовой дух. Такие же сведения приводит В. Чернецов о вогулах: «Почитание родового духа выражается не только в периодическом принесении жертв, но также и в том, что в каждой группе нельзя убивать животное, в образе которого живет дух соответствующей группы. Так, например, в Ан-я-пауле нельзя убивать чайку, в Ханлас-пауле лягушку, в Пупи-пауле ястреба и т.д. В Я-сунт-пауле каждую собаку после смерти снабжают могильным домиком, как человека» [12, с. 21–25]. – Приведенные примеры говорят достаточно ясно: вид животного, в облике которого выступает родовой дух, находится для членов соответствующего рода под пищевым табу, а также под табу на убиение.
Если приведенные социальные и религиозные явления – экзогамную родовую и фратриальную организацию; родовых духов в качестве предков; табу на поедание и убиение того вида животных, иногда и того рода животных, в образе которого выступает родовой дух; часто: название рода по родовому духу или его животному – проанализировать в общей связи, то становится очевидным, что здесь речь идет о тотемизме.
Существование тотемизма у обских угров уже много раз было предметом исследования. Русский исследователь Харузин [12] в своей аргументации о существовании тотемизма опирался, главным образом, на культ медведя обских угров. Однако культ медведя целого племени не имеет ничего общего непосредственно с тотемизмом, основанном на роде; и ясно, что происхождение столь широко распространенного культа медведя не может быть объяснено по одному единственному народу. Итак, эта часть доказательств Харузина неудачна. Другие аргументы – использование названия животного в качестве названия рода; почитание некоторых животных, таких как лебедь, сова, щука; возможно, также существование родовых тамг в виде связанного с родом животного – являются верными, но при тогдашнем уровне наших знаний об обских уграх недостаточно доказанными. Карьялайнен, по этой причине и на основе собственных записей, отрицает существование тотемизма у обских угров. «Тем самым мы пришли к выводу, что современное почитание промысловых зверей у югров нельзя выводить из тотемистической основы, а что связанное с этими зверями суеверные церемонии и представления покоятся на ценности добычи; почитание самого значительного зверя, медведя, а также менее мощного волка, напротив, основаны, прежде всего, на страхе человека перед этими животными» [1, Вd. III, S. 48]. Но поскольку это мнение Карьялайнена основано на его недостаточных в этом отношении материалах и поскольку вышеприведенный новый материал говорит сам за себя, мне нет необходимости подробно полемизировать с Карьялайненом .
Как известно, тотемизм у разных народов выступает в различных формах и комплексах, что, очевидно, обусловлено конкретным социальным и историческим развитием соответствующих народов. Также и тотемизм, каковым он проявляется у остяков (и, судя по данным Чернецова, также у вогулов), имеет свои особенности. Сюда относится, во-первых, такое своеобразное явление, что тотемоподобный родовой дух представляется не только зооморфным, но и антропоморфным; во-вторых, что он имеет культовое почитание. Обе эти особенности, очевидно, органично связаны друг с другом: вероятно, они отражают связь двух народов, из которых один, более примитивный, находится на тотемистической стадии, в то время как другой имеет выраженный культ предков и, соответственно, героев. В процессе слияния этих двух элементов развился культ родовых духов, у которого от тотемизма – зооморфные воззрения на мифических предков; при этом вид животного, в котором проявляется соответствующий дух, для членов рода является табу на убиение и поедание; от культу предков-героев ведет свое происхождение культовое почитание мифических предков и его антропоморфное понимание (включая рассказы о его героических деяниях). Напрашивается установление связи вышеупомянутых двух фратрий с этими двумя составными частями народа: *māńś как носители культа предков-героев, por как носители тотемизма. Следует, однако, подчеркнуть, что речь идет о гипотезе, высказанной с оговорками.
До сих пор почти всеобщим было мнение, что тотемизм в Сибири не встречается. Так, Копперс, который в 1936 г. в статье «Тотемизм как проблема истории человечества» [13, S. 159] подвел итог многочисленным исследованиям о тотемизме с точки зрения учения о культурных кругах, считал: «Бесспорные признаки тотемизма отсутствуют также и здесь [в Сибири]… И все-таки то, что в обсуждаемых регионах (у тюркских и угорских племен Сибири) нет недостатка в обломках тотемизма, охотно признается» [13, S. 168]. – Фрезер в своем четырехтомном труде «Тотемизм и экзогамия» говорит о «следах тотемизма в остальной Азии», т.е. в Азии кроме Индии и Индонезии; при этом возможные следы тотемизма в Сибири он находит только у тюрков-якутов [14, р. 336]. В недавно вышедшем (1937) дополнительном томе «Тотемика» Сибирь вообще не встречается. – Турнвальд в своей статье «Тотемизм» в Предметном словаре предыстории упоминает об отсутствии тотемизма у северосибирских охотничьих племен .
Приведенные выше факты, которые показывают, что у сибирских остяков и вогулов речь идет не только об «обломках тотемизма», а о «тотемистическом комплексе», о настоящем тотемизме, кроме значения для истории самих этих народов, представляют также интерес и для общей этнологии.
|
