А.В. Бауло. Иранские и среднеазиатские сосуды в обрядах обских угров
Опубликовано в сборнике научных статей: Проблемы межэтнического взаимодействия народов Сибири. – Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2002. – С. 12–27.
На рубеже XX – XXI вв. русскоязычному исследователю традиционных культур Северо-Западной Сибири предоставлено не так много возможностей для работы. С одной стороны, процесс разрушения духовной культуры коренных народов региона зашел достаточно далеко, связь между поколениями, которая некогда выражалась в передаче знаний, умений и навыков, во многом оказалась утраченной. Стройность и системность религиозного мировоззрения обских угров уменьшилась. С другой стороны, сами носители культуры (в большей мере это относится к представителям старшего поколения), на памяти которых происходило неоднократное преследование «приверженцев культов», по-прежнему закрыты для посторонних. Нередко они не стремятся передавать знания даже своим детям, видя у них отсутствие интереса к религиозным обрядам. В этой ситуации изучение религиозно-мифологических воззрений малых народов, в частности обских угров, затрудняется обстоятельством, заключающем в себе две стороны. Если хозяин святилища - представитель старшего поколения, то он, как правило, отказывается открывать постороннему религиозно-обрядовую сторону жизни. В том же случае, когда эту функцию выполняет человек молодой, его готовность показать интересующие этнографа вещи практически обесценивается тем, что сведений о них он уже не имеет: не помнит, не знает, не интересовался и пр.
Исследователю остается немного: сами атрибуты культа. Их можно фиксировать, описывать, анализировать. Даже при отсутствии «живой» информации атрибуты позволяют понять многое. В частности (и этому посвящена данная статья), они остаются показателями культурных контактов обских угров, происходивших на протяжении II тыс. н.э. на Урале и севере Западной Сибири.
Представляется, что культовый атрибут является наиболее устойчивым стержнем обряда как концентрированного выражения религиозно-мифологических представлений. Каноничность его формы и способа изготовления оставляет минимум свободы для творчества. Таким образом, атрибут на протяжении достаточно большого исторического периода остается неизменной частью обряда. С полным правом можно говорить о том, что в нем находит отражение глубина памяти народа.
Среди культовых атрибутов многих народов мира выделяются изделия из металла. Благодаря устойчивости ко времени они сохраняют свое центральное место в обрядовых системах на протяжении столетий. Увеличение «срока жизни» повышает их священный статус и, соответственно, уровень эталонности.
Для обских угров речь идет прежде всего о специфической роли иноэтничных атрибутов, с одной стороны - в формировании мифологических представлений и изобразительных канонов, с другой - в поддержании устойчивости мифа и обряда на протяжении всего второго тысячелетия н.э. На примере культовой атрибутики, имеющей привозной характер, можно увидеть способы заимствований, которые осуществлялись на севере Западной Сибири в контексте местной мировоззренческой традиции. Речь идет о заимствовании посредством искусства, когда мифотворчество происходит на уровне формы атрибута и его сюжета, без перенесения на новую почву религиозных представлений той страны, где был произведен атрибут.
Накопление в последние годы фактического материала, полученного автором в результате экспедиций к северным хантам и манси, позволяет более подробно рассмотреть проблему культурных контактов на севере Западной Сибири на примере культовой атрибутики. В данной статье речь пойдет об иранских и среднеазиатских серебряных сосудах, обнаруженных в святилищах обских угров на рубеже XX – XXI вв., об их влиянии на иконографию и мифологические представления хантов и манси на протяжении II тыс. н.э. Выяснение способов рассматриваемого влияния проводилось автором в рамках историко-диффузионного вида сравнительно-исторического метода, с помощью которого изучаются явления, распространявшиеся в результате заимствований. На первом этапе была проведена работа по атрибуции памятников восточной торевтики, включая определение времени и места их производства. Выявленная датировка позволила выделить конкретный исторический период, в рамках которого происходило заимствование обскими уграми тех или иных идей и образов, заключенных в изделиях иранской и среднеазиатской торевтики. Сопоставлялись сюжеты, имевшиеся на восточных серебряных сосудах и представленные в мифологических текстах, а также на ритуальной атрибутике обских угров XVIII - XX вв. Анализировались причины обнаруженной схожести и выдвигались гипотезы о возможном заимствовании. При этом автор статьи понимал, что единичные совпадения сюжетов являются первой ступенькой в системе доказательств, но лишь путем выявления условного множества подобных совпадений они могут быть выстроены в общую систему заимствований. Таким образом, системный подход был призван доказать заимствование обскими уграми с образцов восточной торевтики их формы изобразительного канона и сюжетного хода в мифологическом тексте.
История восточного серебра на Урале и в Нижнем Приобье насчитывает более одной тысячи лет. С VI - VII вв. в Верхнее Прикамье стали проникать среднеазиатские купцы, которые вывозили с Севера моржовые клыки, ловчих птиц и меха. Через Прикамье на рубеже VII - VIII вв. в торговые связи с югом стало втягиваться и Приобье. Западное направление связей в это время было единственно возможным для Зауралья: на юге, в степях, сложилась неспокойная обстановка, одна кочевая империя сменяла другую. На Западе же действовал торговый путь по Волге. Через ответвление этого пути в Прикамье за Урал проникало основное количество восточного серебра [Зыков и др..., 1994, с. 66; Маршак, 1996, с. 6]. По мнению В.П. Даркевича, большая часть серебряных изделий попала на Урал не ранее IX в. [1976а, с. 74].
Ввиду особой ценности и «священности» белого металла серебряные изделия чаще всего попадали на сибирские языческие святилища, где продолжали свою жизнь в качестве ритуальных атрибутов. С исчезновением или разрушением культовых мест серебро уходило под землю, откуда спустя сотни лет вторично появлялось на свет в составе «кладов». Одна часть найденных изделий попала в музеи, другая часть - пропала вторично, оставив после себя лишь скупые описания или рассказы.
История находок восточных серебряных сосудов на территории России относится в основном к XIX в. и затрагивает преимущественно районы Прикамья и Приуралья; Приобье в этом отношении до последнего времени выглядело беднее [Смирнов, 1909; Орбели, Тревер, 1935; Маршак, 1971; Даркевич, 1976б; Тревер, Луконин, 1987; Сокровища..., 1996; и др.]. В Нижнем Приобье в составе «кладов» найдены серебряное блюдо-дискос с ангелами по сторонам креста (VI в., Месопотамия) [Сокровища..., 1996, № 25], восточно-иранское блюдце с изображением царя на троне начала XI в. [Маршак, 1971, с. 66 - 68], бутыли из Тохаристана и Ирана XI в. [Сокровища..., 1996, № 61 - 63], подносы из Малой Азии и Хорезма XI - XII вв. [Там же, № 60, 65], полая голова чудовища из Согда VIII в. [Там же, № 26], хазарский ковш IX в. [Там же, № 27], чаша со сценой полета Александра Македонского на грифонах (Византия, XIII в.) [Там же, № 69] и др. На блюдце и ковше вырезаны поздние сибирские рисунки: в первом случае - птицы, во втором - антропоморфные фигуры в «коронах» и с саблями в руках. Еще один ковш - с изображением правителя на троне и двух придворных (XI в.) - был случайно найден на хантыйском святилище в районе оз. Шурышкарский сор. На оборотной стороне ковша также вырезаны рисунки животных и рыб [Там же, № 34]. Наличие врезанных рисунков на изделиях восточного серебра, скорее всего, говорит о том, что они в определенное время являлись культовыми атрибутами обских угров.
В ХХ в. восточные блюда и статуэтки впервые были зафиксированы в действующих святилищах обских угров в Нижнем Приобье [Чернецов, 1947; Гемуев, 1988; Гемуев, Бауло, 1999; Бауло, 2000; Бауло, Маршак, 2001].
Серебряные статуэтки.
Серебряный слон. В 1893 г. вышла в свет небольшая статья Д.Н. Анучина «Древний серебряный остяцкий идол, изображающий слона» (на самом деле, речь шла о духе вогулов - авт.). Фотографию идола ему прислал горный инженер Лебедзинский, который работал в верховьях Северной Сосьвы на прокладке дороги. Вторично фотография была опубликована в известном атласе Я.И. Смирнова [1909, рис. 16]. По сведениям инженера, длина фигурки составляла 23 см, высота 19 см. Согласно легенде, остяк пошел на охоту и напал на след зверя, по которому вышел на лежавшего в снегу «мамонта». Д.Н. Анучин, затрудняясь в определении времени и места изготовления серебряного слона, предполагал, что фигурка, возможно, происходила из «Персии или Бактрии» [1893, с. 1 - 9]. В.П. Даркевич отнес статуэтку слона к среднеазиатским изделиям VII - VIII вв. (?) [1976а, с. 85]. По мнению Б.И. Маршака, фигурка слона, вероятно, была согдийским или иранским ритоном. Некогда между двумя отверстиями в его спине, скорее всего, была перекинута дуговидная полая ручка-горлышко с отверстием для наливания в верхней части дуги [Бауло, Маршак, 2001, с. 137].
Спустя несколько лет после выхода статьи Д.Н. Анучина появились сведения (подлинность которых установить невозможно) о том, что «еще не очень давно иностранцы этнографы» украли у вогулов на севере Пермской губернии серебряное изображение, «что-то вроде слона, причем им содействовал в этом местный урядник, получивший потом от Русского Географического общества серебряную медаль» [Остроумов, 1904, с. 174].
Зимой 1935 г. знаменитого слона удалось увидеть В.Н. Чернецову. Он действительно находился на святилище Йипыг-ойки «Филина-старика», расположенном недалеко от селения Халпауль в верховьях Северной Сосьвы. Слон выступал в роли второстепенного идола, «охранителя порога» святого амбарчика и стоял в его передней части. Фигура животного была покрыта платками, часть из них завязана под брюхом, другая под шеей. На бивнях слона были надеты восемь серебряных и медных колец. На спине в двух местах имелись круглые отверстия диаметром около 25 мм, вокруг них - следы пайки на глубину 10 мм. Одно отверстие немного впереди крестца, другое на шее. Толщина стенок фигуры составляла от 1 до 3 мм, на ногах и боках была штриховка. Задние ноги были залиты каким-то сероватым металлом, возможно, низкопробным серебром. По преданию, серебром некогда были залиты и передние ноги, но в голодный год заливка была извлечена и продана.
Рассказывали, что слон настолько тяжел, что его могут поднять лишь четверо сильных мужчин. Он якобы обладал способностью оказываться снаружи амбарчика на другой день после того, как его заносили внутрь. Предания о том, как фигурка попала к вогулам, отыскать не удалось [Чернецов, 1947, с. 122; Источники..., 1987, с. 191, 205]. К сожалению, следы не только предания, но и самого изделия давно исчезли. В 1989 г. во время экспедиции И.Н. Гемуева и автора данной статьи в верховьях Северной Сосьвы святилища «Филина-старика» уже не существовало.
Примечательно, что найденная серебряная статуэтка была легко «опознана» вогулами как «мамонт». Это связано с известной ролью, которое занимало легендарное животное в мифологии вогулов и остяков. Согласно верованиям северных хантов, лось, медведь и щука, достигнув глубокой старости, уходят под землю и обращаются в мув хора - подземного быка или мамонта. При этом лось и медведь получают рога-бивни, с помощью которых прорывают дорогу под землей. Их бытие в подземном мире не вечно: найденные в земле кости мамонта ханты считали доказательством того, что мув хоры смертны [Сенкевич-Гудкова, 1949, с. 157]. Принадлежность мамонта к существам Нижнего мира, видимо, и обусловила роль серебряного слона на святилище в качестве охранителя порога - символического порога между Нижним и Средним мирами. Следует обратить внимание и на то, что на бивни слона были надеты серебряные и медные кольца. Такие же кольца были надеты на бронзовые зооморфные фигурки, хранившиеся в одном из домашних святилищ ляпинских манси. По мнению И.Н. Гемуева и А.М. Сагалаева, подобным способом могли «окольцовывать», т.е. «приручать» древние фигурки, чтобы обезопасить себя от их возможного вредоносного воздействия в составе семейных фетишей [1986, с. 171]. Можно с уверенностью говорить о том, что образ, заложенный в иноземной статуэтке, был органично встроен вогулами в систему собственных мифологических представлений и обрядов.
В итоге сложилась вроде бы парадоксальная, но для обских угров достаточно традиционная ситуация, когда собственная мифология хантов и манси реализуется в рамках иноэтничного атрибута.
Интересно, что описанный выше случай - не единственный. В 2002 г. жители пос. Нимвожгорт Макаровы (сынские ханты) рассказывали, что еще в 1970-х гг. в священном амбарчике их отца на полке хранилась большая полая медная фигура слона. Она почиталась за изображение семейного духа-покровителя и была обвязана преподнесенными ей в дар платками.
«Серебряная девочка». В полевой сезон 2000 г., работая среди северных хантов на р. Сыня, удалось услышать рассказ о том, что в доме местного жителя хранится древняя статуэтка, оставшаяся от тех давних времен, когда «ханты брали Рим».
Согласно семейному преданию, дед нынешнего хозяина статуэтки в конце 1930-х гг., будучи на охоте в тайге, запнулся о присыпанную травой крышку сундука. Внутри оказались фетиши - статуэтка девушки с головой антилопы в руках, маленькие серебряные фигурки животных и птиц, а также шкурки и платки - приношения духам-покровителям. Судя по рассказу, сундук был закопан в землю незадолго до того, как его нашли: возможно, в период, когда на Севере начались активные гонения на шаманов и приверженцев старых культов. Поскольку всякая найденная необычная вещь у обских угров считается посланной свыше (тем более, что в данном случае она была обнаружена в «святом» сундуке, где хранилась в качестве духа-покровителя), охотник перенес содержимое сундука домой. В последние годы статуэтка является семейным духом-покровителем (ее называют эви – «девочка») и хранится в картонной коробке среди поднесенных ей кусков материи. «Живет» эви в хозяйственном помещении, отделенном от сеней дома перегородкой с дверью. Замечательной красоты старинное изделие соседствует с мешками с одеждой, ведрами, коробками с инструментом. Выбор места хранения определяется фактом находки вещи. Найденная вне дома святыня не может располагаться внутри жилого помещения.
Фигурка завернута в несколько платков, поверх которых надета миниатюрная шубка из оленьего меха. По праздникам эви подносят рюмку водки, «кормят» и обращаются к ней с просьбами о помощи и благополучии для членов семьи. Хозяин дома исполнил песню, повествующую об обстоятельствах необычной находки.
Статуэтка выполнена в виде фигуры девушки-подростка, исполняющей акробатический прыжок. В вытянутых вперед руках девушка держит голову антилопы, ноги согнуты в коленях и подняты вверх (левая надломлена). Общая длина изделия 25 см, высота 12 см. Статуэтка серебряная, частично позолоченная, полая, толщина стенок около 1 мм. Голова антилопы в руках девушки, а также предмет в целом представляют собой фигурный серебряный ритон. Дата изготовления ритона, имеющего среднеазиатское происхождение, - конец VIII - начало IX вв. [Бауло, Маршак, 2001, с. 140].
В 2001 г., когда мне вторично удалось посетить поселок на Сыне, в жизни серебряной статуэтки произошли некоторые изменения. Хозяин эви провел небольшой ремонт: надломленная левая нога статуэтки была подвязана ниткой, а взамен утерянной сережки в отверстие в кончике левого уха продели современную. Многовековой контакт между человеком и богами продолжался.
Попав в результате торговых контактов на север Западной Сибири, ритон был включен в сферу религиозно-обрядовой практики местных народов. Возможно, его функционирование в качестве культового атрибута в определенные периоды проходило в рамках широко распространенных представлений о древнем уральском божестве - Золотой (Серебряной) Бабе. В любом случае можно с уверенностью утверждать, что серебряная девушка-ритон успешно выполняла на протяжении уже тысячи лет роль достаточно редкого и высоко ценимого изображения женского духа-покровителя.
Серебряные блюда.
Серебряное блюдо из Верхне-Нильдино. В 1938 г. на Урале в верховьях Лозьвы В.Н. Чернецов записал легенду о серебряном блюде, которое когда-то давно выловили на Оби при неводьбе рыбы и позже доставили на одно из мансийских святилищ [1947, с. 122, 126 - 129]. В 1985 г. И.Н. Гемуеву и автору данной статьи удалось обнаружить это блюдо: оно действительно хранилось в качестве одного из главных фетишей на культовом месте Сына Пелымского бога, расположенном недалеко от селения Верхне-Нильдино на Северной Сосьве [Гемуев, 1988; Бауло, 1999; Гемуев, Бауло, 1999, с. 111 - 118]. На небольшой возвышенности на четырех опорах стоял амбарчик. В сундуке в двух шапках-чехлах, вложенных друг в друга, находилось серебряное блюдо. Внешний чехол шлемовидной формы с козырьком был выполнен из сукна темно-зеленого цвета, по нижнему краю и в середине по окружности украшен серебряным шитьем.
Жертвоприношение коня в честь поселкового духа-покровителя устраивали зимой. Из сундука вынимали блюдо и за кожаный ремешок подвешивали на ветку дерева. Местным населением серебряное блюдо почиталось за изображение многих видных персонажей пантеона, включая Полум-торума «Пелымского бога» и его сына.
Диаметр блюда составляет 235 - 240 мм, высота 29 - 34 мм. Вес блюда 1103 г. В центре блюда находится изображение крепости (или замка), которую с двух сторон окружают десять всадников. На верхнем ярусе показаны фигуры трех воинов. В башнях видны головы еще четырех человек. С верхней части крепости свешиваются две фигуры погибших, два тела лежат у подножия стены. В середине сцены - фигуры семи музыкантов с поднятыми вверх трубами, и человек, держащий на плечах ящик. В окне над входом в крепость изображена женщина с поднятыми вверх руками. Блюдо датируется VIII - началом IX вв. и относится к продукции ремесленных мастерских Средней Азии [Гемуев, 1988].
На лицевой стороне блюда рядом с фигурами воинов уже в Сибири были выполнены гравированные изображения лосей. Не случайно, видимо, верхняя фигура лося располагается прямо напротив воина с луком, а нижняя - рядом с копьем всадника. Речь может идти об элементах охотничьей магии, либо о том, что животные изображены в качестве жертвы, принесенной богатырям-предкам.
Как уже говорилось выше, в 1938 г. В.Н. Чернецов записал подробное предание об обстоятельствах находки блюда и о том, как его сюжет был воспринят местными жителями. По словам рассказчика, Н.Я. Бахтиарова, “серебряная тарелка... завернута в платки, только половина видна была... посредине на лошади Полум Торум, а по краям еще четыре лошади; на одной Мир сусне хум, на другой... на третьей..., а на четвертой еще Хуль отыр, но он не на лошади, а так, внизу” [Источники..., 1987, с. 265]. Согласно преданию, блюдо было выловлено ненцами при неводьбе рыбы. Фигуры, имеющиеся на блюде, были “опознаны” в ходе камлания шаманкой-ненкой:
«…Эта серебряная тарелка очень дорогая. Очень много духов на ней есть. Тапал-отец там есть, затем Тапал отца сын там есть. Тапал отец на лошади сидит, сын тоже на лошади сидит. На самой середине водяной царь, старик. С одной стороны от него Мир сусне хум тоже на лошади сидит, а сбоку от него Мир сусне хума сын на лошади сидит. Водяной царь старик по середине тарелки из воды поднялся. Плечи и руки из воды только виднеются. Кисти рук только видны. Пятый человек тоже есть - Щахэл-торум-ойка тоже на лошади сидит (Жирным шрифтом мною выделено описание фигур, представленных на блюде. - Авт.). Это духа грома, им затеянное дело. Сыновья его убиты. В поисках сыновей он войско зовет.
Дух грома на юге живет. Там надумал рыбу ловить придти... На Обь сюда пришел, посмотрел: во всю толщу воды - рыба... (Был) очень теплый день с кучевыми облаками (на небе). Гром тогда загремел, лодка на воду упала. В лодке два человека стоят - духа грома сыновья. Когда он загремел, водяной царь услышал... Взглянул, двух человек с лодкой увидел... Калданную сеть спустили, вниз по воде плывут... Тогда водяной царь своим сыновьям говорит:
- Пойдите, поймайте их вместе с лодкой...
Дух грома сверху вниз в то время смотрит, оба его сына двумя человеками пойманы и опрокинуты.. Вниз смотрит - город. Оба (сына) вниз, в город отнесены. Руки у них связаны, ноги связаны. Железными цепями связали, на железную перекладину, чтобы убить повесили. Смотрит, сыновей убили, на железную перекладину повесили».
Далее в предании повествуется о том, как Дух грома обратился за помощью к старику Тапал и Мир сусне хуму. Последние взяли с собой своих сыновей.
«…Наружу вышли. На коней сели. Пять конных человек едут вместе. Однажды водяной царь дома был. Дом его (вдруг) шевелиться начал… Из дома выглянул, оказывается враги идут. Пять конных человек. Их движение настолько тяжело, город его чуть не рушится! Тогда на поверхность воды поднялся. Молить начал. Когда из дома выходил, водяной царь семи сыновьям, семи богатырям сказал:
- Вы духу неба говорите. Семь труб наверх выставьте… Враги идут! Я их молить стану, вы духа неба молите.
Сам наружу появился, над водой показался. На врагов молит. Руки навстречу протянул. Рот раскрылся. Так-то испугался!
Они тогда смилостивились. Дух неба воевать тоже не допустил» [Чернецов, 1947, с. 126 - 129].
Таким образом, изображенные на блюде фигуры были истолкованы ненецкой шаманкой в русле местной мифологической традиции. В фигуре женщины был «опознан» водяной царь, молитвенно поднявший руки, семь жрецов с трубами оказались его сыновьями. На верхней части крепостной стены якобы были повешены тела убитых сыновей духа грома, а в одной из двух групп всадников, по словам шаманки, предстали персонажи мансийской мифологии: Тапал-ойка (Полум-торум), Мир-сусне-хум, их сыновья и дух грома.
Через пятьдесят лет после записи легенды В.Н. Чернецовым мы услышали еще одну версию: по словам жителя Верхне-Нильдино П.С. Таратова, на «тарелке показана война Полум-Торума с менквами (лесными духами. - Авт.), когда царя не было, людей и воды не было, бог только землю начинал».
В ряде мансийских сказаний, возможно, присутствуют фрагменты уже измененной со временем легенды о блюде (что косвенно может указывать на ее достаточно солидный возраст). В записях А. Каннисто читаем: «Семь сынов Кепера начали на озере тянуть свой невод. Образ дочери господа отразился на поверхности вод» [Kannisto, 1958, S. 17]; в другом сказании: «К нашей девице приходят гости с нижнего течения Лозьвы. Долго ли коротко пробыла она и выглянула наружу. Видны кони с железными мордами» [Ibid, S. 158]. В «Священном сказании о возникновении земли» говорится: Мир-сусне-хум, «долго ехал, коротко ехал, однажды его конь спустился в середину моря. Оказывается, через воду ведет серебряная дверь, золотая дверь... Пришел вниз, там город водяного царя, серебряный город, золотой город... В маленьком доме сидит женщина... дочь водяного царя» [Мифы..., 1990, с. 267]. Из другой легенды о Мир-сусне-хуме: «Такой город возник: стоит он разрезая высоко бегущие облака, высоко идущие облака. Возник серебряный дом, возник золотой дом...» [Ромбандеева, 1993, с. 155]. На медвежьем празднике казымских хантов ряд сакральных сюжетов посвящен Асты ики «Верховьев Оби мужчине» - князю Серебряного города в верховьях Оби [Мазур, 1997].
Необходимо подчеркнуть тот факт, что блюдо в последние годы лежало внутри двух шлемов. Этому можно найти объяснение. Поскольку само блюдо отождествляли с фигурой предка-покровителя поселка - Полум-торум-пыга, то эта фигура и была «увенчана» шлемом.
Таким образом, Нильдинское серебряное блюдо оказало значительное влияние на формирование ряда мифологических сюжетов у манси и заняло важную нишу в их обрядовой практике. Вывешенное на ветку березы во время жертвенной церемонии, оно олицетворяло собой присутствие рядом с людьми их богов: Мир-сусне-хума, Полум-Торума, Духа грома, Водяного царя и др.
Серебряное блюдо с изображением царя Давида. Блюдо хранится на святилище одного из поселков Малой Оби. В центре поляны стоит амбарчик местного духа-покровителя Курт-аки «Деревенского мужика». Внутри его «дома» находится несколько сундуков, в которых хранят изображения самого Курт-аки и его «жены». В одном сундуке с фигурой Курт-аки лежит большое серебряное блюдо, завернутое в красный кусок ткани. В блюдо перед началом жертвенной церемонии кладут хлеб, печенье, конфеты. Их могут брать только хранитель места, старейшины или гости-сироты [Бауло, 2002б, с. 79].
Диаметр блюда составляет 24 см, высота 3 см, вес 1 кг. Между рельефным бортом блюда и венком из сердцевидных листьев по окружности расположены 20 фигур животных, внизу - две стоящие друг напротив друга птицы с поднятыми крыльями. Главная сцена происходит в зале дворца. На троне сидит царь. В левом проеме, образованном полуаркой, находится изображение стоящего мужчины, в правом проеме - стоящей женщины. В верхнем сегменте блюда показаны два парящих ангела. Изделие датируется VIII - IX вв., оно изготовлено в одном из ремесленных центров Средней Азии. Главные персонажи, изображенные на блюде, - царь Давид, его жена Вирсавия и наследник Соломон [Бауло, 2000]. Блюдо имеет нанесенные тонким режущим орудием более поздние врезанные рисунки; и выполнили уже в Сибири. Между левой мужской фигурой и рельефным венком вырезано профильное изображение волка, справа и слева от нимба царя - две вытянутые зооморфные фигуры головами вниз. На обратной стороне блюда внутри кольцевой ножки находится крупное стилизованное изображение воина в сферическом шлеме с надглазьями и наносьем.
Вернемся к блюду и попробуем выяснить, что могло сопутствовать его включению в обрядовую практику обских угров, когда оно оказалось на севере Сибири в IX - X вв.; что удалось «опознать» или понять местному жречеству в сцене, размещенной на лицевой стороне изделия.
В центре сцены - изображения трех фигур. В мифологии обских угров представлены три наиболее значимых персонажа, связанные между собой родством и нередко упоминаемые вместе: Верховный бог Нуми-Торум, его жена Калтась и их младший сын (наследник дела отца на Земле) - Мир-сусне-хум. Размещение вместе фигур Давида, Вирсавии и Соломона вполне соответствовало мансийским представлениям о собственных божествах.
Понятен для обских угров, видимо, был и сюжет, находящийся в нижней части блюда. Здесь на полукруглой кочке сидят две птицы. В конце XIX - начале XX вв. у обских угров было записано несколько вариантов священного сказания о возникновении земли. В соответствии с основным космогоническим мифом, гагара (или две птицы), посланная Нуми-Торумом, достала со дна океана комок ила, который постепенно увеличился до размеров маленькой кочки, и только на третий (десятый и т.п.) день все стало землей [Мифы..., 1990, с. 258, 273]. По мнению В.В. Напольских, миф о ныряющей птице был основным космогоническим мифом древней уральской общности еще в VI - IV тыс. до н.э. [1990, с. 11]. Примечательно, что в одном из вариантов мифа землю достают железные птицы [Ромбандеева, 1993, с. 14].
Таким образом, можно предположить, что первоначальное осмысление представленных на блюде фигур прошло в рамках сказания о возникновении земли. В центре - Светлый муж-отец Нуми-Торум, творец Вселенной, его «старуха» (Калтась) и их сын-богатырь Мир-сусне-хум. Внизу - две гагары на кочке ила, который они достали со дна океана. Сидящий на троне Нуми-Торум творит землю, создавая различных животных. Образы многих животных на блюде были мало понятны предкам современных хантов и манси, и они дополнили их собственными изображениями, в частности, волка и, возможно, лося.
К сожалению, в год моего посещения хранитель места, известный шаман, был тяжело болен и сразу после Нового года умер. Он унес с собой в могилу рассказы о блюде, которые объясняли с точки зрения хантов семантику представленных на нем фигур. Новый хранитель и его братья слышали в детстве такие рассказы, но воспроизвести их в подробностях уже не могли. Они помнили только, что представленная на блюде фигура сидящего на троне царя с шапкой пышных волос воспринималась в местной традиции как изображение крупнейшего регионального божества - длинноволосого Тэк-ики. Вполне возможно, что подобное «опознание» произошло в тот (более поздний период), когда блюдо попало в район, находившийся под патронажем данного божества. Известно, что на современное святилище, располагающееся на берегу Малой Оби, блюдо привезли в 1930-х гг. откуда-то из глухой тайги, со священных мест.
Теперь пора сказать о том влиянии, какое мог оказать сюжет, представленный на блюде (вариант: подобных блюдах), на формирование некоторых образов в обско-угорской мифологии. Ряд сказаний обских угров, записанных в конце XIX в. выдающимся венгерским фольклористом Б. Мункачи, изобилует описанием «дворцов» Нуми-торума или Мир-сусне-хума: «серебром оббитый дом», «золотой дом о семи комнатах» и т.п. [Vogul..., 1995, p. 38, 42], а также деталей интерьера и одеяния обитателей. В этом плане весьма показательна песнь-приглашение Смотрящего За Миром Человека:
«Надень на голову свою корону священную о семи сторонах...
надень ты ее на кудри свои, речными царевнами расчесанные,
встающим над миром солнцем золоченые...
Пусть она блестит на челе твоем!
Распахни ты семь дверей, из золота кованных,
своего дома священного о семи сторонах!
Освети светом своих кудрей,
солнцем, встающим над миром, золоченых,
землю, как обруч поворачивающуюся!» [Ibid, p. 38 - 41].
Своеобразной «партитурой» столь торжественного гимна, исполненного мансийским шаманом, вполне могло являться одно из восточных серебряных блюд. Художественно описанные корона, кудри и внутреннее помещение дворца напоминают некоторые детали изображений на нашем блюде. Очевидно, многие внешние черты божеств, а также детали их одеяния и жилищ не могли сформироваться в мифологии хантов и манси в условиях изолированного таежного сообщества рыболовов и охотников. Местные жрецы, «создававшие» мифологические тексты и образы божеств, в значительной степени могли воспользоваться сюжетами, представленными на восточных серебряных сосудах. Таким образом, сначала в библейских фигурах «опознали» своих богов, а затем добавили последним уже новые - заимствованные - черты.
Несколько слов необходимо сказать об «утилитарном» назначении блюда. Местному населению оно была понятно: это посуда для жертвенной пищи. Если принять версию о том, что блюдо попало на север Сибири в результате христианской миссии, направленной из Средней Азии [Бауло, 2000, с. 151], то нельзя исключить, что сами миссионеры натолкнули язычников на такую функцию блюда. Попытка приобщить к христианской обрядности могла быть наглядно продемонстрирована путем использования изделия в роли блюда-дискоса для выставления жертвенного хлеба. По крайней мере, в последние пятьдесят - семьдесят лет (на памяти его предпоследнего хранителя) так и происходило.
Сасанидское серебряное блюдо с реки Сыня.
В июле 2001 г. в ходе экспедиционных работ Приполярного этнографического отряда впервые на территории Западной Сибири было обнаружено серебряное блюдо иранской сасанидской династии. До этого сасанидские блюда находили лишь в европейской части России, в большей степени - в Прикамье и на Западном Урале [Тревер, Луконин, 1987].
История этой находки уводит нас во вторую половину XIX в. Прапрабабушка нынешнего хозяина серебряного сосуда и ее муж ехали на лодке по р. Сыне из одного поселка в другой. В середине пути они сделали остановку для кратковременного отдыха и вышли на берег. Женщина заметила в траве какой-то блеск. Немного подрыв землю, наткнулись на большой клад: в несколько медных котлов были уложены блюдо, а также литые серебряные и бронзовые фигурки животных, относящиеся к образцам западносибирского культового литья второй половины I тыс. н.э. Новые хозяева (ханты) поместили находки в состав семейных ритуальных атрибутов. В частности, блюдо стало переходить по наследству - от отца к младшему сыну, при этом сын при жизни родителя блюда видеть не мог. Не могут его видеть сегодня и старшие братья владельца сосуда.
В доме хозяина вновь обнаруженного блюда отгорожена правая часть сеней, женщины туда не заходят. В этом помещении у стены напротив входа есть широкая полка, на которой хранится семейная культовая атрибутика, в том числе блюдо.
Во время ритуальной церемонии блюдо используют в качестве посуды, в которую кладут жертвенные хлеб, печенье и конфеты.
Диаметр блюда 22,2 см, высота 4,8 см. На лицевой стороне блюда изображена сцена охоты. Царь сидит на скачущем в «летящем галопе» зебувидном быке. Левой рукой он держится за рог быка, при этом копьем в правой руке поражает другого зебувидного быка, показанного в нижней части блюда. В правой верхней части блюда - фигура крылатого обнаженного юноши («гения»), подносящего царю ленту. Посередине нижней части - четыре холма и куст с тремя листьями. Блюдо изображает иранского шаха Ездигерда I (399 - 421 гг.). Оно изготовлено в Иране в начале V в. На обратной стороне блюда вырезана надпись “чаша из серебра”. Она выполнена арабскими буквами курсивом IX - X вв., видимо, на новоперсидском языке одним из поздних среднеазиатских или иранских владельцев сосуда (надпись прочитана Б.И. Маршаком). Следовательно, блюдо не могло оказаться в Сибири ранее IX в. [Бауло, 2002а].
На блюде видны следы более поздних гравировок, в частности, над рукоятью меча вырезана вытянутая фигура птицы с «линией жизни» внутри, перед «гением» изображена пара оленей. Сибирский (или уральский) мастер выбрал для них место, возможно, не случайно: ленты в руках летящей фигуры были поняты им как веревки аркана для набрасывания на животных.
Оказавшись в Сибири, как сказано выше, не ранее IX в., блюдо попало в сферу религиозно-обрядовой практики обских угров, которая к тому времени, видимо, уже включала в себя представления о Небесном всаднике - Мир-сусне-хуме, младшем сыне верховного бога Нуми-торума. Скорее всего, в фигуре иранского шаха был «опознан» именно Мир-сусне-хум как летящий всадник (бык «летит» над горами и деревьями - Мир-сусне-хум облетает день и ночь грешную землю, рядом с ним жрецы изобразили летящую птицу). Можно указать еще на одну параллель, на этот раз - между сюжетом на блюде и мансийским обрядом. На сасанидских блюдах в сценах охоты царь чаще всего изображен с двумя животными. Некоторые исследователи полагают, что на самом деле подразумевается одно животное, но на двух стадиях охоты - живое и убитое [Тревер, Луконин, 1987, с. 55]. Северные манси приносят в жертву Мир-сусне-хуму белого коня, при этом считается, что божество незримо присутствует на церемонии. Манси полагают, что в тот момент, когда животное в предсмертных судорогах падает на землю, Мир-суне-хум на этом жертвенном коне возносится на небо. В определенном смысле сцену, представленную на блюде, и мансийский обряд жертвоприношения объединяет одна и та же схема: бык (конь) убит, бог на быке (коне) возносится на небо. Если эта параллель в известной степени корректна, то можно предполагать два варианта вхождения блюда в обско-угорскую обрядность.
Первый вариант: если к IX - X вв. в обрядах угров уже существовала схема «всадник на жертвенном коне возносится на небо», то сцена на блюде была легко «опознана» в данном ключе. Второй вариант: если указанная схема еще не была создана, на ее формирование мог оказать влияние сюжет на сасанидском блюде.
В связи с находкой сасанидского блюда на севере Сибири можно высказать предположение о том, что иранские блюда с охотничьими сценами напрямую (а не только через булгарские бляхи с сокольничим) повлияли на формирование мифологических представлений и основных изобразительных канонов обских угров (в частности, для оформления жертвенных покрывал).
Таким образом, сасанидское блюдо, попав на север Сибири, органично вошло в обрядовую практику. Его сюжет, с одной стороны, был понят жрецами в рамках местных мифологических представлений, с другой стороны, на протяжении еще многих сотен лет транслировал эти представления присутствием блюда в жертвенных обрядах хантов и манси.
В завершении рассказа о сасанидском блюде остановлюсь на одном очевидном противоречии. С одной стороны, автор статьи рассматривает варианты функционирования блюда в обрядах хантов, с другой стороны, говорит о его максимальной закрытости для всех членов семьи, в которой оно хранится в последние годы. Возникает вопрос о том, каким образом тогда может сохраняться роль блюда в мифотворчестве хантов? Мне хотелось бы предложить следующий вариант ответа. Блюда, поступавшие на север Сибири в конце I - начале II тыс. н.э., ввиду их высокой ценности, скорее всего, попадали в распоряжении родовой общины, а не отдельной семьи. Использовать в обрядах и произносить с их помощью молитвы могли в этом случае только общинные жрецы на поселковом святилище. Такая ситуация продолжала сохраняться до последнего времени в отношении Нильдинского блюда и блюда с изображением Давида. Сасанидское блюдо и ритон, в силу неизвестных нам обстоятельств, оказались в распоряжении отдельных семей и перешли в разряд домашней атрибутики. Правила хранения данных серебряных сосудов не позволяли видеть их никому, кроме хозяина, что исключало мифотворческую функцию блюд на уровне семейного святилища. Однако оставались другие возможности. Как говорилось выше, хозяином сасанидского блюда еще не так давно являлся известный на Сыне шаман, хранитель крупнейшего регионального святилища. На уровне его семьи блюдо было закрыто для посторонних. Тем не менее известно, что в определенные годы шаманы трех поселков - Лорагорта, Оволынгорта и Вытвожгорта собирались на святилище, расположенном недалеко от последнего селения. В течение недели по ночам совершалось камлание в «темной юрте». Центром «лагеря» был высокий кедр, на стволе которого вырублена личина мифического богатыря-предка. В жертву ему приносили до 49 оленей. Интересно, что хранителем и этого места был владелец сасанидского блюда. Можно предполагать, что блюдо использовали как при камлании в «темной юрте»,так и при жертвоприношении перед личиной богатыря. В любом случае, оно продолжало являться атрибутом межпоселкового святилища, а круг лиц, которые могли его видеть, по-прежнему ограничивался шаманской (жреческой) прослойкой. Таким образом, даже оказавшись атрибутом домашнего святилища, блюдо не потеряло своей основной мифотворческой функции.
Серебряные сосуды из пос. Петкаш. По информации В.Н. Чернецова, на святилище, расположенном недалеко от пос. Петкаш на Северной Сосьве, в амбарчике Полум торум яныг пыга (Сына великого Пелымского бога) в 1930-х гг. находились две серебряные тарелки с изображениями орлов на каждой. Считалось, что на одной тарелке изображен Полум Торум (Пелымский бог), а на другой Петкаш Полум Торум пыг (Сын Пелымского бога из Петкаша) [Источники..., 1987, с. 215].
Серебряные сосуды V - XII вв. в обрядах обских угров. Завершив рассмотрение конкретных случаев функционирования иранской и среднеазиатской посуды на обскоугорских святилищах, попробуем выделить их наиболее общие закономерности.
Представляется, что адаптация большинства импортных серебряных сосудов V - XII вв. на севере Сибири проходила в рамках трех основных смысловых этапов: опознания, использования и влияния. Под опознанием я понимаю достаточно короткий промежуток времени, когда изделие входит в сферу ритуала. На нем находят определенные образы, которые можно «узнать» или понять сквозь призму собственных религиозно-мифологических представлений. При этом следует заметить, что данные представления могли быть сформированы ранее под влиянием южных культур. Примером проникновения на север вслед за уграми элементов иранской идеологии В.Н. Чернецов считал образ гигантской хищной птицы - Небесного Карса.
Мифы о Карсе нашли свое отображение в сибирском изобразительном искусстве как в виде литых бронзовых фигурок, так и в гравировке на металлических бляхах и зеркалах усть-полуйской эпохи (IV в. до н.э. - II в. н.э.). Связи с иранским миром продолжались, по мнению исследователя, и позже [Чернецов, 1947, с. 117 - 120]. В итоге, когда в конце I тыс. н.э. на Урал стали поступать серебряные блюда с изображением птиц [См. напр.: Тревер, Луконин, 1987, № 22, 29, 41], местное население уже было готово опознать в них мифического Карса.
На первом этапе происходит и частичная доработка атрибута. Сюда входит изменение формы (например, ликвидация кольцевой ножки блюда для создания ровной выпуклой поверхности), сверление отверстия для подвешивания, а также нанесение с помощью гравировки местных рисунков. После этого начинается второй (длительный) этап использования атрибута в обрядовой практике. Параллельно с ним начинает развиваться третий этап, который включает в себя выявление тех «импульсов», которые начинает оказывать само серебряное изделие на формирование (или поддержание) каких-либо элементов религиозно-мифологических представлений обских угров, создание изобразительных канонов, выработку новых форм атрибутики. Рассмотрим подробно эти три этапа адаптации. Время появления рассмотренных выше изделий (сосудов и статуэток) в Сибири (или на Урале) относится к промежутку между IX и XII, максимум XIII вв.
«Опознание». Прежде всего оно происходило на смысловом уровне. Это касается Нильдинского («прочтение» мифа) и сасанидского (летящий всадник Мир-сусне-хум, принесение в жертву быка) блюд, девушки-ритона (в рамках представлений о Золотой или Серебряной Бабе), серебряной фигурки слона (он же мамонт или подземный бык). Изображение на блюде Давида, Соломона и Вирсавии было соотнесено с семьей Нуми-Торума (при этом фигуры птиц в нижней части блюда «иллюстрировали» миф о возникновении земли), в фигурах царей на тронах, изображенных на блюдце из Ямгорта и ковше с оз. Шурышкарский сор, могли «увидеть» Нуми-Торума и т.п. По мнению Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумаковой, бактрийский серебряный медальон, найденный в составе Истяцкого клада, еще в древности органично вошел в религиозно-обрядовую практику вогулов и остяков, т.к. изображенная на медальоне Артемида-охотница с луком в руках могла ассоциироваться с лесной хозяйкой - женщиной-мис. Медальон оказался привлекательным для обских угров за счет своей «узнаваемости» [1991, с. 38].
Вхождение ряда серебряных изделий в состав ритуальных атрибутов происходило и при помощи нанесения на них сибирскими или уральскими жрецами гравированных рисунков. По мнению В.Ю. Лещенко, самые ранние рисунки на серебряных сосудах относятся к VII - VIII вв., среди рисунков IX - X вв. встречаются антропоморфные фигуры с саблями в руках и с рогатыми коронами на головах, лоси, мифические птицы с человеческим лицом; среди рисунков XI - XIII вв. - фигуры змей и птиц. Нижняя граница датировки рисунков определяется исследователем возрастом конкретного блюда [1976, c. 180]. «Опознанным» персонажам часто добавляли недостающие, с точки зрения сибирских жрецов, элементы образа. Напротив богатыря-лучника рисовали лося, под ленту-«аркан» летящего ангела подводили оленей. Возможно, была осуществлена попытка воспроизвести восточный сюжет с помощью собственных образов. Так царь Давид, показанный на лицевой стороне блюда, был продублирован фигурой предводителя-воина в центре оборотной стороны изделия.
В XIX - XX вв. появление импортной утвари в обрядовой практике хантов и манси обставлялось целым рядом правил и предохранительных мер. Фигура слона, в которой узнали подземного обитателя - мифического мамонта, была «приручена» с помощью надетых на бивни колец. Нильдинское блюдо стало мансийским ритуальным атрибутом после символического принесения в жертву богам семи ненцев. Возможно, что подобные меры были приняты у обских угров и в эпоху средневековья. В частности, охранительную роль могло играть нанесение гравированных рисунков.
Использование. Изделия из иранского или среднеазиатского серебра выполняли в обрядовых комплексах угров различные функции, которые определялись двумя факторами: формой и представленным сюжетом. Круглая форма блюд послужила основой для изображения (с их помощью) солнечного и лунного дисков (И.А. Орбели), слон стал выступать в роли идола-охранителя порога, а девушка-ритон - женского божества. В фигурах, представленных на ряде сосудов, «узнали» собственных богов: в образе орлов в пос. Петкаш предстали Пелымский бог и его сын, всадники Нильдинского блюда стали почитаться как изображения Мир-сусне-хума, Полум-торума, Водяного царя, духа грома; царь Давид со временем «превратился» в длинноволосого богатыря Тек-ики. К представленным на блюдах божествам обращались с молитвами, им приносили жертвы, «кормили» по праздникам. В этом смысле можно говорить о том, что указанные блюда выступали в роли «икон» на угорских святилищах, которые И.Н. Гемуев и А.М. Сагалаев считали субститутом храма [1986, с. 154].
Следует отметить, что в ряде случаев, даже при наличии изображений на блюдах, последние использовали и в роли священных сосудов. В верховьях р. Ялбынь-я в блюдо клали дарственные монеты [Гемуев, Бауло, 1999, с. 83], блюда с Давидом и Ездигердом служили для жертвенного хлеба; возможно, что в подобной роли выступала чаша с драконами на святилище Чохрынь-ойки [Носилов, 1904, с. 86 - 95].
При вызове в шаманском камлании Мир-сусне-хума у задней стены дома в поздней практике (XIX - XX вв.) ставили четыре серебряных блюдца, нередко с изображением солнца [Гондатти, 1888, с. 13, 19]. По сведениям В.Н. Чернецова, у некоторых крупных родов для этого использовали серебряные блюда и тарелки. Исследователю рассказывали о двух достаточно древних культовых центрах, где наблюдалась подобная практика - Калтась-сянь-пауле (место обитания богини Калтась) и Троицких юртах (крупнейшее место почитания Мир-сусне-хума) [1947, с. 121]. Возможно, что серебряные чаши и блюда хронологически заменили большие медные котлы, в которые в качестве дани складывали пушнину. Это предположение может подтвердить отрывок из одного сказания северных вогулов: на пол избы через крышу спустился Мир-сусне-хум на белом коне, «в четыре котла конь опустил свои четыре ноги». Тогда народу было сказано: «Уплатите налоги!» «Перед конем теперь бросают черную дичь и рыжую дичь, и позади него бросают. Налоги уплатили все... народ склонил головы. С... людьми он простился, начал собираться в путь. Брошенную перед ним черную дичь, рыжую дичь взял он с собой, сзади него брошенная дичь соскользнула в котел...» [Kannisto, 1958, S. 143 - 144].
В XVIII - XX вв., когда «тела» божеств уже выполнялись преимущественно из ткани, прикрепленные к «груди» серебряные блюда и тарелки выступали в роли символа, подчеркивающего необычность, а значит, и священность фигур.
Использование импортного серебра сопровождалось выработкой правил его хранения в домашних или на поселковых святилищах. Определился круг лиц, который мог видеть или употреблять сосуды в обрядах. Сложилась система наследования священной утвари.
Таким образом, иранские и среднеазиатские серебряные сосуды на протяжении тысячелетия продолжали оставаться в центре обско-угорских религиозных обрядов.
Влияние. Вопрос о возможном влиянии восточного серебра на религиозно-обрядовый комплекс обских угров затрагивает в широком смысле такую важную тему, как формирование изобразительного облика божества в архаическом обществе. Божественное изначально необычно, мир богов не похож на мир людей. Тогда как изобразить бога в фигуре, которую требуется установить на святилище? Один из возможных способов - заимствование, но опять же лишь необычного. В мировой истории существует немало подобных примеров. Образы верховных божеств зороастризма (Ахура Мазды, Анахиты) заимствовали свою иконографию от образа сасанидского царя царей и царицы цариц [Луконин, 1969, с. 146]. В 256 г. войска иранского царя Шапура I овладели военным лагерем римлян на Евфрате. Здесь находилось более десятка храмов, посвященных различным богам. В частности, Зевс был изображен в иранском наряде, многие вавилонские и сирийские божества носили греческие и римские имена. В крепости Хатра в Северном Ираке иранские солдаты увидели статую древнего бога Ашур-бела в римском военном плаще, голова статуи местной богини Аллат была украшена военным шлемом [Там же, с. 71]. Необычность внешности должна была сопутствовать изображению бога, отличать его от человека.
На мой взгляд, этим качеством - необычностью - в наибольшей степени в конце I тыс. н.э. на севере Сибири могли обладать привозные серебряные блюда. Представленные на них золотые и серебряные изображения человеческих фигур завораживали и будили фантазию сибирских жрецов. Рассматривая сцены на блюдах, они «опознавали» собственных богов, вследствие чего дальнейшие изображения местных божеств создавались уже на основе имевшихся эталонов.
Образ Мир-сусне-хума как всадника, скачущего на коне, безусловно, не мог опираться на местные традиции. Можно говорить о том, что он проник на север Западной Сибири вместе с идеями митраизма, но в этом случае трудно определить время этого проникновения. К сожалению, западно-сибирских памятников с изображением всадника в I тыс. н.э. зафиксировано слишком мало.
С другой стороны, мы можем говорить о более позднем заимствовании образа Мир-сусне-хума, и оно, на мой взгляд, имело в основе изображение всадников на блюдах - иранских царей. Это заимствование наблюдается на этапе проникновения серебряных блюд в Сибирь - в конце I тыс. н.э. Можно предположить, что оно выразилось и в появлении бронзовых литых изображений всадников. Любой культ (всадника в том числе) вырабатывает свою иконографию - совокупность изобразительных приемов передачи образа, отступление от которой не поощряется. Иконография всадника в художественном металле Приобья была подробно рассмотрена в одной из статей Н.В. Федоровой. Ее основные положения можно свести к следующему: на общем фоне огромного количества зооморфных, антропоморфных, птицевидных изображений I тыс. н.э., как литых - плоских и рельефных, так и гравированных, сюжет «всадник» выглядит очень бедно. По мнению автора, создается впечатление, что перед нами не традиция, а несколько импульсов извне, способствовавших, по какой-то не вполне ясной причине, изготовлению фигур и рисунков. Это ставит под сомнение тезис о раннем появлении культа всадника в круге лесных культур Приобья, т.к. если бы он существовал, то, по-видимому, в течение I тыс. н.э. была бы выработана и единая иконография изображения всадника в художественном металле [Федорова, 1989, с. 117 - 120]. Одним из таких импульсов извне, на мой взгляд, и было проникновение на север Сибири иранских блюд с изображением шаха на коне. Кстати, и в другом районе массового притока серебряных блюд - Прикамье - мифология проживавших там народов оказалась с течением времени насыщенной восточными образами. Например, в коми-пермяцкой среде сохранились следы почитания белого коня. В фольклорных рассказах есть упоминания о встречах людьми в ночное время всадника на белом коне. Конь и всадник - необычные: всадник всегда в островерхой шапке и блестящих доспехах, ноги же коня не касаются земли. Солнечный всадник в окружении птиц и зверей (божеств более мелкого ранга), изображаемый на кровлях домов, должен был выполнять функцию охранителя дома, семьи (прежде - рода) [Грибова, 1975, с. 80, 82].
Изображение Мир-суне-хума на суконной жертвенной атрибутике хантов и манси создано на основе сюжета сасанидских и среднеазиатских блюд [Гемуев, Бауло, 2001].
Изображения божеств на восточных блюдах были выполнены из металла, лица фигур - серебряные, покрытые золотым напылением. На основе подобного эталона создавался канон оформления фигур угорских божеств - из металла, с золотым или серебряным лицом. С течением времени традиция отливки изображений из металла (бронзы) стала угасать, но «лицо» (облик) духа-покровителя по-прежнему старались выполнить с помощью металлических атрибутов. Свидетельства тому представлены в литературе XVIII - XIX вв. «В Шорковых юртах бе кумир изсечен из древа в подобие человече, сребрено имеющ лице». Известный Нахрачинский идол представлял собой кумира, чье «злообразное лице белым железом обложено» [Новицкий, 1941, с. 72, 93]. По сведениям М.А. Кастрена, лица многих идолов обдорских остяков были «обложены листовым железом» [1860, с. 186]. Подобное оформление лиц семейных духов-покровителей в 2002 г. дважды было встречено мной у хантов пос. Зеленый Яр на р. Полуй и один раз в пос. Ханты-Мужи на Малой Оби. В XIX - XX вв. «металлические» лица фигур духов-покровителей создавали за счет обмотки головы лентой золотого или серебряного позумента. Голова фигуры Курт-аки на поселковом святилище Юхан-курта (р. Малая Обь) выполнена из цельного куска дерева и покрыта золотым позументом [Бауло, 2002б, с. 35]. Подобная лента была обвернута вокруг головы семейного духа-покровителя манси Хозумовых в пос. Ясунт (р. Ляпин) [ПМА, 1999].
Золотая и серебряная одежда мансийских богов, описанная в сказаниях, копировала «металлическое» одеяние царей и придворных на восточных блюдах. Вот как, например, одет Нуми-Торум: «Всевышний отец неба / надевает на себя / позолоченную одежду, / священную позолоченную шапку...» (запись Н.М. Садомина от П.С. Таратова, пос. Верхне-Нильдино, 1991 г.).
В XVIII - XX вв. своеобразной имитацией «металлической» одежды богов стала отделка пошитых для духов-покровителей халатов и рубах лентами позумента [Kannisto, 1958, S. 309; Гемуев, Бауло, 1999, с. 51; и др.] (в одном из сказаний дух-покровитель говорит: «...назначены мне в жертву рукава с серебром» [Баландин, 1939, с. 41]), а также оловянными розетками. Русские купцы привозили в 1824 г. на Обдорскую ярмарку серебряные зарукавья – «сии вещи наиболее употребляются для украшения кумиров» [Прыткова, 1949, с. 42 - 43]. Таким же образом подчеркивался необычный - священный - облик Мир-суне-хума в обращенном к нему заклинании: «Человек, одетый в платье серебряное, серебром отороченное! Человек, одетый в платье с рукавами серебряными, серебром отороченные!» [Vogul folklore, 1995, p. 42].
В XVIII - XX вв. было зафиксировано немало случаев приношения образцов холодного оружия духам-покровителям, а также попыток создания их богатырского облика с помощью боевых или вотивных панцирей, шлемов и пр. Данный феномен, по моему мнению, отражал не реальный уровень военной организации угров, существовавший в эпоху средневековья, а в большей мере мифологические представления, основанные на заимствованных, в том числе, восточных образцах.
Наиболее важная, на мой взгляд, роль восточных серебряных блюд заключалась в том, что представленные на них образы активно вторглись в обско-угорскую мифологию и привели к появлению в ней новых сюжетов. Замечательным примером такого творчества является предание, созданное на основе прочтения сюжета Нильдинского блюда. Данное предание зафиксировало и сам акт творения: шаманка, держа перед собой блюдо, объясняет смысл изображенной на нем сцены.
На лицевой стороне серебряного блюда из с. Слудка вырезана мужская фигура, руки которой, по мнению В.Ю. Лещенко, «спрятаны в муфту» [1976, с. 177]. На мой взгляд, здесь изображено иное: мужчина держит в руках блюдо. Сзади него показана женщина с платком в руках, а слева от нее - всадник на коне. Думается, что выгравированная уральским мастером сцена отражает реальный обряд: в жертву Небесному всаднику приносят коня (и всадник должен вознестись на нем на небо), «жрец» в короне читает молитву, держа перед собой серебряное блюдо, женщина приготовила в дар божеству новый платок.
Примечательна бронзовая фигурка воина в коническом шлеме из «кургана у Карыма». Между руками человека «помещена фигура, напоминающая по форме сосуд» [Чернецов, 1957, с. 147 - 148]. В 2000 г. в пос. Анжигорт (р. Малая Обь) была обнаружена бронзовая фигурка «вождя» - стоящее антропоморфное существо с чашей в руках [Бауло, 2002в, рис. 2, а]. По сведениям Б. Мункачи, рассказчику и слушателям священного вогульского мифа об огненном потопе необходимо было иметь перед глазами какой-либо серебряный предмет, хотя бы и монету [Цит. по: Балакин, 1998, с. 135]. По справедливому, на мой взгляд, мнению Ю.В. Балакина, данный факт можно рассматривать как рудимент древнего и важного для общества обряда, в который вовлекалась серебряная импортная посуда. На изделиях из серебра мог быть «записан» некий «текст», изобразительная параллель словесному мифу. В данном случае выбор металла имел ритуальное и мифологическое обоснование [Там же]. Н.В. Полосьмак и Е.В. Шумакова писали о том, что сюжеты, изображенные на восточно-иранских блюдах, которые использовались в культовой практике, «прочитывались» в Сибири в контексте автохтонной мировоззренческой традиции. Они объяснялись с точки зрения собственных мифоритуальных традиций, и сцены на предметах сасанидской или среднеазиатской торевтики становились иллюстрацией к угорскому мифу [1991, с. 64].
Миф, созданный сюжетом Нильдинского блюда, является уникальным (хотя бы с точки зрения его корректной фиксации В.Н. Чернецовым), но не единственным. Приведу еще несколько примеров, когда за строчками того или иного предания можно увидеть заимствованные уграми образы.
В конце XIX в. Б. Мункачи записал у северных вогулов молитву, обращенную к Мир-сусне-хуму: «...В сделанном... подобно восходящему солнцу жилище находится золотогранный... стол. Сбоку от... стола сидишь ты на семикратной подстилке из коричневой шкуры... На черное одеяние татар, калмыков надень... одеяние с блеском утренней зари, надень одеяние, подобное восходящему солнцу, подпояшься поясом с пряжками из серебра... завяжи связанные, застегнутые золотогранные лямки над своими плечами. На спину проезжающего страны священного зверя... положи снабженное кистями седло, с семью кистями... Схвати... рукой священный... украшенный кистями бич из серебра... Возьми узду... снабженную семью... бубенцами над спешащими облаками...» [Цит. по: Карьялайнен, 1996, с. 83 - 84]. Мне кажется, что в приведенном отрывке можно увидеть достаточно точное описание фигуры иранского шаха, скачущего на коне: в тексте жирным шрифтом выделены детали царского пояса, апезака и украшения седла кистями.
В Яны-пауле на Северной Сосьве Б. Мункачи записал заклинание Вит-ялпыну «Водяному царю»:
«Тебя... заклинал батюшка твой, Нуми-Торум
с помощью семи серебряных отверстий в крыше...,
батюшкой твоим, Нуми-Торумом, был ты заколдован
с помощью входа семи его золотых отверстий в крыше,
им, батюшкой твоим, был ты заколдован
с помощью семи бурных водоворотов, волны вздымающих.
Сказывают, что живут там семь духов,
чья грудь из железа кована.
Сказывают, что живут там два седоволосых,
из серебряной воды водоворота
поднимаются они на поверхность!
Я, добрый сын твоего благородного человека,
[и эти] родственники [мои] по обеим сторонам,
[эти] люди, стоящие по трем сторонам,
видишь, держа в руках лошадь с гривой,
приближаемся мы к тебе,
со своей жертвой кровавой лошади, принадлежащей человеку,
приближаемся мы к тебе» [Munkacsi, 1892, s. 390 - 393].
Следует напомнить, что, по сообщению В.Н. Чернецова, у С. Сампильталова в Яны-пауле в домашнем ящичке хранилось серебряное блюдо с изображением семи человек. Оно было завернуто в материю и хозяин его никому не показывал, даже сыну, который мог увидеть это блюдо лишь после смерти отца [Источники..., 1987, с. 200]. При чтении заклинания создается впечатление, что описание водяных духов было выполнено с фигур, представленных на серебряном блюде (эта часть текста мною выделена жирным шрифтом).
В 1933 г. в Хурумпауле (р. Ляпин) И.И. Авдеев записал «Медвежью песню о трех всадниках». Она исполняется от лица медведя, который смог уйти от двух всадников - на черном и пегом конях, но был убит третьим - всадником на белом коне, под которым подразумевался Мир-сусне-хум:
«...Поворачиваю голову
И прислушиваюсь к опасной стороне.
Слышен звон золотых подков.
Это приближается человек,
сидящий на лошади белого цвета...
Хоть и наскакиваю я на него с ревом... да попусту...
Длинное копье богатыря
Пронзает мое святилище (сердце - Авт.)...
Падаю я, зверь, и погружаюсь в глубокий сон.
Просыпаюсь на коне скачущего всадника...» [Авдеев, 1936, с. 56 - 57].
В сасанидском искусстве известны несколько блюд с охотой царя на медведей. Одно из них (VII в.) было обнаружено в 1967 г. в дер. Большая Аниковская Чердынского района Пермской области [Оборин, Чагин, 1988, с. 32 - 33]. На нем представлена сцена охоты - царь на коне и два медведя: один, пронзенный копьем (ср.: «длинное копье богатыря пронзает мое святилище») лежит внизу, второй еще пытается противостоять всаднику. Интересно, что на обеих сторонах блюда уже на Урале были выгравированы рисунки антропоморфных фигур в «коронах» и саблях в руках, а также изображения зверей, рыб, птиц, луны и солнца. Представляется вполне вероятным, что блюда с подобными сюжетами могли повлиять (или соответствовать) на создание уральских мифов о борьбе всадника и медведя, т.к. в реальной жизни оснований для них не было - на медведя здесь охотятся иным способом. Сцена на блюде как раз и была хороша тем, что медведь - божество уральских и сибирских народов - представал здесь практически равным соперником, противостоял всаднику в борьбе. Еще одно блюдо (VII - начала VIII вв.), на котором иранский царь сражается против трех животных - льва, кабана и медведя - хранится в собрании Государственных музеев Берлина [Тревер, Луконин, 1987, с. 78].
Завершая рассказ о серебряных сосудах Ирана и Средней Азии, поступивших в Сибирь в IX - XII вв., необходимо отметить, что они закрепили традицию использования в обрядах обских угров изделий из священного металла. Уникальные образцы восточной торевтики надолго оказались в центре ритуальной практики, а представленные на них сюжеты внесли лепту в развитие мифологических представлений и изобразительных канонов обских угров.
Список использованной литературы:
• Авдеев И.И. Песни народа манси. - Омск: Облгиз, 1936. - 127 с.
• Анучин Д.Н. Древний серебряный остяцкий идол, изображающий слона // Археол. изв. и заметки. - 1893. - № 3 - 4. - С. 1 - 9.
• Балакин Ю.В. Урало-сибирское культовое литье в мифе и ритуале. - Новосибирск: Наука, 1998. - 288 с.
• Баландин А.Н. Язык мансийской сказки. - Л.: Главсевморпуть, 1939. - 80 с.
• Бауло А.В. К вопросу о влиянии древних культур Востока на религиозно-мифологические представления обских угров // Народы росс. Севера и Сибири. Сиб. этнограф. сборник. - М.: ИЭА РАН, 1999. - Вып. 9. - С. 300 - 315.
• Бауло А.В. Серебряное блюдо с Малой Оби // Археология, этнография и антропология Евразии. - 2000. - № 4. - С. 143 - 153.
• Бауло А.В. Сасанидское серебряное блюдо с реки Сыня // Археология, этнография и антропология Евразии. - 2002а. - № 1. - С. 142 - 148.
• Бауло А.В. Культовая атрибутика березовских хантов. - Новосибирск: ИАЭТ СО РАН, 2002б.- 92 с.
• Бауло А.В. Древний металл из святилищ обских угров (новые находки) // Археология, этнография и антропология Евразии. – 2002в. - № 2. - С. 144 - 155.
• Бауло А.В., Маршак Б.И. Серебряный ритон из хантыйского святилища // Археология, этнография и антропология Евразии. - 2001. - № 3. - С. 133 - 141.
• Гемуев И.Н. Еще одно серебряное блюдо из Северного Приобья // Изв. СО АН СССР, сер. ист., филол. и филос. - Новосибирск, 1988. - № 3. - Вып. 1. - С. 39 - 48.
• Гемуев И.Н., Бауло А.В. Святилища манси верховьев Северной Сосьвы. - Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 1999. - 240 с.
• Гемуев И.Н., Бауло А.В. Небесный всадник. Жертвенные покрывала манси и хантов. - Новосибирск: ИАЭТ СО РАН, 2001. - 160 с.
• Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. Религия народа манси. Культовые места XIX - начало XX в. - Новосибирск: Наука, 1986. - 190 с.
• Гондатти Н.Л. Следы языческих верований у инородцев Северо-Западной Сибири. - М., 1888. - 91 с.
• Грибова Л.С. Пермский звериный стиль (проблемы семантики). - М.: Наука, 1975. - 148 с.
• Даркевич В.П. Аргонавты средневековья. - М.: Наука, 1976а. - 200 с.
• Даркевич В.П. Художественный металл Востока. - М., Л.: Наука, 1976б. - 198 с.
• Зыков А.П., Кокшаров С.Ф., Терехова Л.М., Федорова Н.В. Угорское наследие. Древности Зап. Сибири из собраний Уральского ун-та. - Екатеринбург: Внешторгиздат, 1994. - 159 с.
• Источники по этнографии Западной Сибири. - Томск: Изд-во ТГУ, 1987. - 280 с.
• Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов / Перевод с нем. и публикация Н.В. Лукиной. - Томск: Изд-во ТГУ, 1996. - Т. 3. - 264 с.
• Кастрен М.А. Путешествие по Лапландии, северной России и Сибири (1838 - 1844, 1845 - 1849) // Магазин землеведения и путешествий. - М., 1860. - Т. VI, ч. II. - 436 с.
• Лещенко В.Ю. Использование восточного серебра на Урале // Даркевич В.П. Художественный металл Востока. - М., Л.: Наука, 1976. - С. 176 - 188.
• Луконин В.Г. Культура сасанидского Ирана. - М.: Наука, 1969. - 218 с.
• Маршак Б.И. Согдийское серебро. - М.: Наука, 1971. - 157 с.
• Маршак Б.И. Вступительная статья // Сокровища Приобья. - СПб.: Гос. Эрмитаж, 1996. - С. 6 - 44.
• Мифы, предания, сказки хантов и манси. - М.: Наука, 1990. - 568 с.
• Напольских В.В. Древнейшие финно-угорские мифы о возникновении земли // Мировоззрение финно-угорских народов. - Новосибирск: Наука, 1990. - С. 5 - 21.
• Новицкий Гр. Краткое описание о народе остяцком. - Новосибирск: Новосибгиз, 1941. - 107 с.
• Носилов К.Д. У вогулов. - СПб., 1904. - 255 с.
• Оборин В.А., Чагин Г.Н. Чудские древности Рифея. Пермский звериный стиль. - Пермь: Перм. книж. изд-во, 1988. - 184 с.
• Орбели И.А., Тревер К.В. Сасанидский металл. - Л., 1935.
• Остроумов И.Г. Вогулы-манси // Мат-лы по изучению Пермского края. - Пермь: издание Пермск. науч.-пром. музея, 1904. - Вып. 1. - С. 155 - 202.
• Полосьмак Н.В., Шумакова Е.В. Очерки семантики кулайского искусства. - Новосибирск: Наука, 1991. - 91 с.
• Прыткова Н.Ф. Металлическая культовая посуда у угров // СМАЭ. - 1949. - Т. 10. - С. 39 - 46.
• Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура. - Сургут: Северный дом, 1993. - 208 с.
• Сенкевич-Гудкова В.В. Мамонт в фольклоре и изобразительном искусстве казымских хантов // СМАЭ. - 1949. - Т. 11. - С. 156 - 158.
• Смирнов Я.И. Восточное серебро. Атлас древней серебряной и золотой посуды восточного происхождения, найденной преимущественно в пределах Российской империи. - СПб.: Издание Имп. археолог. комиссии, 1909. - 18 с., 300 табл.
• Сокровища Приобья. - СПб.: Гос. Эрмитаж, 1996. - 228 с.
• Топоров В.Н. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. - М.: Наука, 1981. - С. 146 - 162.
• Тревер К.В., Луконин В.Г. Сасанидское серебро. Собрание Гос. Эрмитажа. Художественная культура Ирана III - VIII вв. - М.: Искусство, 1987. - 157 с., 124 илл.
• Федорова Н.В. Иконография всадника в художественном металле Приобья // Проблемы археологии Скифо-Сибирского мира. - Кемерово, 1989. - Ч. 2. - С. 117 - 120.
• Чернецов В.Н. К вопросу о проникновении восточного серебра в Приобье // ТИЭ, н.с. - 1947а. - Т. 1. - С. 113 - 134.
• Чернецов В.Н. Нижнее Приобье в I тыс. н.э. // МИА. - 1957. - № 58. - С. 136 - 246.
• Kannisto A. Materialien zur Mythologie der Wogulen // MSFOu. - Helsinki, 1958. - Vol. 113. - 444 S.
• Munkacsi B. Vogul nepkoltesi gyujtemeny. II (1). Budapest, 1892.
• Vogul folklore (collected by B.Munkacsi). Istor books 4. - Budapest, 1995.
|
