1. I. О человецах незнаемых…
1.1. Манси
О манси известно не всем. Даже в Сибири далеко не каждый ответит на вопрос: где живет и чем занимается этот народ? И уж совсем немногие знают, что манси – ближайшие родственники не только своих соседей – хантов, но и венгров, живущих на Дунае, за тысячи километров от Урала – сибирской границы.
А дело было так. Еще три тысячи лет тому назад на юге Западной Сибири (в лесостепной зоне), у южных склонов Урала, в степях Северо-Западного Казахстана жила многочисленная общность людей, объединенных природными условиями обитания, характером занятий, общим языком и самоназванием. Это были древние угры – земледельцы и скотоводы (им, в частности, было известно и коневодство). Однако именно тогда, на рубеже II и I тысячелетий до нашей эры или даже на 100 – 200 лет раньше (так утверждают лингвисты, изучающие историю развития языков)1 уже началось размежевание угорской общности. Вряд ли когда-нибудь окажется возможным выяснить все причины, обусловившие этот процесс, однако далеко не последнюю роль в нем сыграло изменение климата Евразии – увлажнение на севере, в лесах и аридизация степей и лесостепей, где жили угры2. В этих условиях одна группа угров (предки будущих венгров) стала переходить к пастбищному кочевому скотоводству, а другая, без которой не было бы современных манси и хантов, начала продвигаться на Север3. Путь этот, пролегавший по обе стороны Урала, занял, очевидно, более тысячи лет. Археологические памятники на юге лесной зоны Западной Сибири, которые можно уверенно сопоставить с традиционной культурой манси и хантов, датируются именно первыми веками новой эры4. К середине I тысячелетия угры проникли в Европейское и Азиатское Приуралья, достигли в Европе верховий Северной Двины и Печоры, а в Азии – устья Оби.
Между тем, группа угров, составившая впоследствии основу венгерского народа, также не оставалась на месте. В эпоху “великого переселения народов”, в конце IV в. новой эры, эти угры откочевали на Кубань и в Причерноморье, а затем (это было уже в конце IX в.) оказались на Дунае. Они включили в свой состав и ассимилировали славянские и другие племена, населявшие здешний край, в результате чего постепенно сложился венгерский народ.
Впрочем, вернемся к предкам манси и хантов. Постепенно продвигаясь на Север, они повсеместно сталкивались с племенами (их принято именовать уральскими), которые жили здесь еще раньше. Уральцы, в отличие от пришельцев-скотоводов, были охотниками и рыболовами. К тому же и язык у них был иным, чем у угров. И вот, в силу исторических обстоятельств, двум столь несхожим этнокультурным общностям суждено было не только соприкасаться, но и взаимодействовать в течение многих веков. Этот процесс включал в себя культурный обмен, языковые взаимовлияния, брачные контакты.
Со временем угры утратили прежние навыки скотоводов и освоили охотничий и рыболовный промыслы, составлявшие основу хозяйственных занятий уральцев. Это неудивительно, ведь при невысоком уровне развития общества экологическое окружение оказывает определяющее влияние на производственную деятельность людей. В то же время свой язык пришельцы сумели в основном сохранить.
Следует заметить, что на новой для угров территории формировался не один народ, а два – манси (их территория включала Урал, Приуралье, бассейн Камы, верховья Северной Двины и Печоры, а за Уралом – сибирские реки Туру и Тобол)5 и ханты (в Среднем и Нижнем Приобье). В дальнейшем, начиная с XI в., под давлением коми-зырян манси стали постепенно отходить за Урал. В конце концов, к XVII столетию они расселились в основном в левобережье Оби по ее притокам, а ханты заняли правобережный бассейн этой великой реки6.
Традиционные культуры этих угорских, а точнее – новоугорских народов (их еще называют обскими или сибирскими уграми) очень близки друг другу. Однако следует обратить внимание на удивительную стойкость именно “мансийского (равно как и венгерского) языка и самосознания. Несмотря на столь далекие миграции… и смешение с аборигенным населением, носители мансийского и венгерского языков сохранили их, передав местному населению”. Иными словами, манси (и венгры) сохранили больше “генов угорского этноса”*, нежели ханты, чьи предки в гораздо большей мере растворились среди уральских племен западносибирской тайги”7. Впечатляющим, хотя далеко не единственным, свидетельством своеобразной консервации древнеугорского наследия в среде манси и венгров (мадьяр) является близость самоназваний этих народов. Исследователи с полным основанием сопоставляют современные этнонимы** “мадьяр” и “манси”8, восходящие к общей праформе “мансэ”9.
Можно с достаточной уверенностью полагать, что манси как народ сложились приблизительно к X – XI вв. н.э.10 Это значит, что они теперь представляли собой общность людей, говорящих на одном языке, занимающихся одними и теми же промыслами, имеющих одни и те же (или близкие и понятные) обычаи. Они одинаково представляли себе происхождение своего народа, одинаково видели мир. В то же время, возникновение народа манси из двух разнородных частей (угров и уральцев) отразилось в их мифологии и общественном устройстве. Все мансийское (как и хантыйское) общество делилось на две половины – фратрии*** Пор и Мось. Люди жили маленькими поселками или отдельными семьями, но при этом жители каждого селения (пауля) отчетливо представляли себе, к какой именно фратрии они принадлежат. Такое знание было необходимо, поскольку браки заключались между представителями противоположных фратрий: мужчины Мось женились на женщинах Пор и наоборот. Фратрию Пор составляли потомки аборигенов-уральцев, а фратрию Мось – потомки угров. Конечно, в результате длившихся тысячелетиями брачных контактов представители различных фратрий оказались близки по своему антропологическому типу и иным физическим характеристикам, обладали одними и теми же культурными навыками. Это как раз и означало появление единого народа. В то же время, поскольку в обществе сохранилась исторически обусловленная брачная регуляция, без которой общество физически не могло бы существовать и воспроизводиться, то людьми осознавалось как наличие двух половин общества, так и принадлежность каждого к одной из них.
В традиционном обществе* все социальные институты, как и значимые действия людей, всегда освящены мифом. Никто не знает, когда и как появилось деление общества на две половины. Но для того, чтобы каждое поколение людей принимало это как должное и следовало этим установлениям, необходимо какое-то принимаемое как аксиома объяснение. В роли этой аксиомы и выступает миф. В мифе, прежде всего, речь идет о том, как то или иное правило поведения было установлено некими, опять же мифическими предками. В жизненно важных ситуациях, таких, как начало войны, основание нового селения, заключение брака, поведение людей как бы сводится к повторению действий предков, вернее – к имитации этих действий. Люди в подобных случаях “возвращаются”, прерывая естественное течение жизни, к тому “как было”, “как происходило”, “как делалось” в мифическом начале. Именно этой цели – достижению соответствия дел людских некоей изначально установленной, освященной мифом норме, служат многочисленные ритуалы и церемонии. Именно благодаря этому живет традиция.
Существует немало преданий о происхождении мансийских, а вернее обско-угорских, фратрий. Считается, что предком фратрии Пор был медведь (или медведица), а предком Мось – женщина Калтащ, которая могла представать в образе гуся, зайчихи или бабочки. В другом мансийском предании речь идет о том, что первый брак был заключен между мужчиной Мось и его сестрой. От этого брака родился сын. Брат убил жену-сестру и сына (тем самым миф отрицает кровнородственные браки). Из крови сестры-жены выросло растение Порих, которое съела медведица, у которой затем родилась дочь – первая женщина Пор11. Люди убили медведицу, но та, зная о своей предстоящей гибели, велела дочери не есть ее мясо, и долгое время запрет на употребление в пищу медвежьего мяса – мяса мифического предка, оставался обязательным для людей фратрии Пор.
Позднее отношение к медведю несколько изменилось. На него стали охотиться, или, во всяком случае, добывать, если охотнику случалось встретиться с медведем в тайге (обнаружить берлогу). В то же время у людей оставалось представление о том, что убийство медведя – преступление, ведь он предок. Поэтому бытовали специальные обряды “очищения” - все принимавшие участие в охоте бросали друг в друга снегом или (если дело было летом) плескали водой12.
С радостью встречали люди известие о редкой добыче – ведь она означала, что пришел праздник. На него приглашали и жителей других селений, здесь никто не был лишним. Охотник-добытчик окружался особым уважением и почетом. Именно в его доме и устраивалось праздничное торжество. При этом шкуру зверя с головой укладывали на возвышение – нары (пал) у стены, противоположной входу, на самом почетном месте. Медведь как бы наблюдал за происходящим. Голова его лежала на лапах (именно в такой позе он изображался на бронзовых бляхах двухтысячелетней давности). Перед медведем на небольшом столике ставилось угощение, а стены увешивались собольими и лисьими шкурами – хозяин тайги представал, таким образом, в виде почетного гостя праздника.
В соответствии с информацией исполнялись песни, пляски, драматические сцены – все это соответствовало разработанному ритуалу. В промежутках присутствующие угощались спиртным, мясом (мужчинам полагалась передняя, а женщинам – задняя, менее почетная, часть туши). Медведю преподносили подарки (куски ткани, а если гостем являлась медведица – платки, бусы, кольца). Эти подарки складывались в специальный ящик, причем женщинам полагалось складывать их отдельно. Длительность праздника составляла пять дней, если “гостем” был медведь, и четыре – если “гостила” медведица (по другим данным соответственно 7 и 5 дней)13.
Однако особое отношение к медведю, характерное для членов фратрии Пор, далеко не всегда разделялось людьми, входившими в состав другой половины общества – фратрии Мось, потомками древних угров. И хотя это обстоятельство не фиксируется ни в каких исторических документах, о нем красноречиво говорит фольклор. Именно в сказках и песнях, имеющих, казалось бы, общемансийскую принадлежность, прорываются иногда отзвуки неоднородности этого общества, различного восприятия одних и тех же жизненных ситуаций. Если для людей Пор убийство медведя – беда, переходящая в праздник, то поведение людей Мось сказания характеризуют иначе. Было бы неблагодарным занятием пересказывать эти произведения мансийского фольклора, лучше приведем одно из них – исполнявшуюся на медвежьем празднике “Песню о городском богатыре”, в которой говорится о надругательстве богатыря над убитым медведем и об отмщении за это. Повествование идет от лица медведя.
Живет старик – городской богатырь в крепости,
Окруженной железными стенами,
Окруженной деревянным частоколом.
Еще с малолетства был прекрасный охотник:
Не пропускал он мимо себя ни одного зверя,
Бегающего по земле,
Не пропускал он мимо себя ни одной птицы,
Летающей в воздухе.
Однажды в жаркое длинное лето,
Однажды в жаркое комариное лето
Настает хорошее время для тормовки.
Отправляется старик на тормовую реченьку.
Река извивается, как гусиные кишки,
Река извивается, как утиные кишки.
Едет он по ней на своей носатой лодке с носом:
Не встречается пока ни одного зверя,
Не встречается крыло ни одной птицы.
Свою лодочку узкую, как лезвие ножа,
Хотел уж повернуть обратно.
Как увидел своими зоркими глазами
Меня, годовалого могучего зверя.
Разгуливал я по берегу реки с берегами.
Бросил городской богатырь в меня стрелу
С наконечником, граненым, как клюв ворона.
Наконечник граненый, как нос ворона,
Пронзил святилище* могучего зверя.
Опустился я на землю
С добрым настроением тихого ветерка.
Подъехала носатая лодка с носом к берегу,
Вышел на берег городской богатырь,
Прицепил меня крючком к луку
И перебросил за спину.
Затем садится на середину лодки со срединою
И возвращается домой.
Когда подъехал к пристани города с пристанью,
То грубо выбросил меня на берег
И там содрал мои священные одежды.
Голову и шкуру искромсал топором
И бросил в маленький чум,
Где живут женщины-роженицы,
Где живут женщины во время менструаций.
Остальное же мясо изрубил на мелкие куски
И выбросил для собак
На середину поселка со срединою.
Снохи городского богатыря
Обтирают о мою шкуру свои грязные ноги.
Снохи городского богатыря
После стирки своей одежды
Льют на мою шкуру грязную воду.
Батюшка Нуми-Торум*,
Почему нарек ты меня священным зверем,
Если допускаешь такие надругательства?
Батюшка Нуми-Торум,
Смилуйся надо мной
И накажи этого преступника,
Злого городского богатыря!
Разгневанный дух могучего зверя
Отправляется в дремучий лес с темными деревьями.
Обходит он все семь его углов,
Находит он семь его берлог
И созывает весь медвежий род
На войну с городским богатырем.
Идут семь разгневанных медведей
Брать кровавым приступом
Крепость городского богатыря,
Окруженную железными стенами,
Крепость городского богатыря,
Окруженную деревянным частоколом.
Хоть они и подступают к крепости,
Хоть и влезают на ее стены,
Но не трусит и городской богатырь
С многочисленными сыновьями.
Осыпают они их стрелами,
Обрубают их пятнистые лапы с пальцами,
Бежит мой разгневанный дух
В образе хвостатой мыши,
Бежит в темные углы дремучего леса.
Обходит он все семь его углов,
Находит все семь его берлог.
Идут на помощь
Еще семь медведей – моих братьев.
Но не тут-то было:
Как только просовывается
Медвежья лапа меж частоколом,
Так сейчас же и пробивает ее
Железный наконечник стрелы.
Отступает с большими потерями медвежий род.
Бегу опять я
В прекрасном образе хвостатой мыши
В дремучий лес с темными деревьями.
- Послушай, батюшка Нуми-Торум,
Городской богатырь
Оскорбил меня, лесного зверя,
Оскорбил меня, лугового зверя.
Если действительно
Ты назвал меня священным зверем,
Если действительно
Назначил хранителем клятвы,
То отомсти за это оскорбление!
Батюшка Нуми-Торум,
Опусти на землю
Моего старшего брата с изогнутой шеей.
Только он может победить городского богатыря.
Батюшка Нуми-Торум
Опускает с неба на железной цепи,
В люльке, сплетенной из древесных корней,
Моего старшего брата.
Осаждает старший брат
Крепость городского богатыря,
Окруженную железными стенами,
Разрушает он крепость городского богатыря,
Окруженную деревянным частоколом.
Хоть и мечут богатыри
Стрелы с железными наконечниками,
Да попусту:
Только срывается шерсть на его одежде;
Хоть и пытаются богатыри
Продолжать борьбу копьями, да попусту:
Отскакивают копья от его одежды.
Струсил старик – богатырь города
И убежал на задворки города с задворками.
Мчится и мой старший брат
На задворки города с задворками.
Прячется старик – богатырь города в амбарчик.
Заскакивает туда и старший брат
С изогнутой шеей.
Говорит старик – богатырь города:
- Если, правда, убил я священного зверя,
Если, правда, я – хранителя клятвы,
То попробуй перекусить
Железный обух моего топора.
Перекусишь – признаю свою вину.
Перекусывает старший брат
Железный обух топора,
Перетирает железо
В крупинки мелкие, как песок,
В крупинки мелкие, как пыль;
Со страшным ревом,
Готовый пожрать город,
Со страшным ревом,
Готовый пожрать деревню,
Набрасывается на богатыря
И разрывает его в клочья,
Величиной в шкурки туфельные,
Разрывает его в клочья,
Величиной в шкурки рукавичные.
Кай – я – ю – их!
Таким образом, исподволь прокламируется непрерывное, проходящее через века противостояние двух половин, частей мансийского общества. Идеология, живущая своей собственной жизнью, не позволяет забыть о различном происхождении компонентов, из которых сложился народ. И в это же время людям, входящим в каждую из фратрий, некуда деться друг от друга. В их ограниченном космосе они были обречены на взаимодействие. Более того, они попросту не могли жить друг без друга, ибо мужчинам Мось полагалось брать в жены только женщин Пор и наоборот. Как бы насмешливо не отзывались друг о друге Мось-Махум (манси Мось) и Пор-махум (манси Пор), это никак не могло повлиять на предопределенность их отношений. Вот как говорится о том в песне:
Живет филин*.
Поет молодая женщина мощ**,
Филин говорит:
“Молодая женщина мощ, сложи мне песню”.
Женщина мощ поет:
“Филин – кривой нос…”
Филин говорит:
“Какую такую песню ты поешь!
Плохо поешь!
Вот я полечу,
Выпрошу снега меж деревьями,
А выкопаться ты не сможешь”.
Филин и полетел.
Опустился между деревьями.
Так кричит филин:
“Пу-у-гу! Пу-у-гу!
Батюшка мой, вышний Торум,
Наснежи снегом
Меж деревьями в эту ночь”.
Снег выпал.
Дверь дома молодой женщины мощ
Покрыло снегом.
Встала – не может свою дверь отворить.
Кое-как выбралась наружу и снег отгребла.
Филин думает:
“Молодая женщина мощ, наверно, погибла”.
Прилетел туда – а дверь дома
Молодой женщины мощ,
Оказывается, откопана.
Филин говорит:
“Молодая женщина мощ,
Скажи мне песню и спой хорошенько”.
“Как споется”, -
Говорит молодая женщина мощ.
Опять начала петь:
“Филин – кривой нос,
Филин – мохнатые голени,
Филин – пестрые глаза,
Филин – большие уши…”
Филин говорит:
“Какую такую песню ты поешь!
Плохо поешь!
Я опять попрошу снега.
Пусть снег упадет до вершины деревьев,
И ты не сможешь
Отворить дверь твоего дома”.
Филин полетел и опустился на вершину.
Так кричит филин:
“Пу-у-гу! Пу-у-гу!
Батюшка мой, вышний Торум!
Пади снегом до вершины деревьев”.
Пал снег до вершины деревьев.
Встала молодая женщина мощ –
Оказывается снег
До высоты домовой крыши.
Хоть и пыталась выйти наружу – не может.
Прилетел филин,
Спустился на крышу дома.
Филин говорит:
“Молодая женщина мощ,
Сложи мне песню
И спой хорошенько”.
Молодая женщина мощ стала петь:
“Филин – пестрые глаза,
На краешек этих нар, где я сижу.
Садись ты добрым супругом,
От бога назначенным”.
Филин вспорхнул и опустился вниз.
Крылом сюда махнул, туда махнул.
Весь снег отмахнул.
Молодая женщина мощ вышла на улицу –
И вместе зажили.
И теперь счастливо и благополучно живут15.
…И все же духовная жизнь каждой фратрии проходила в большой мере самостоятельно. Существовали фратриальные святилища. На правом берегу Оби в селе Вежакоры вплоть до недавнего времени находился культовый центр фратрии Пор. Здесь, в общественном доме, обитателем которого был специально избранный хранитель, в особом ящике пребывало изображение Консенг-ойки (Когтистого старика) – свернутая медвежья шкура с головой, набитой сеном и уложенной на лапы. Регулярно, через каждые 7 лет, здесь проводились ритуальные обряды, сопровождавшиеся большими танцами (яны-ект). Ритуал этот, близкий по форме к обрядам медвежьего праздника, был, однако, сложнее. Это место и ныне считается священным и почитается. В наше время периодические праздники, на которые приезжали люди из разных селений, прекратились. Последний раз они совершались в 1965 г.16
Фратрия Мось также имела свой культовый центр. Он находился в Белогорье, недалеко от устья Иртыша. Главным фетишем здесь был знаменитый медный гусь*. Дело в том, что в облике гуся могла представать Калтащ-эква – фратриальный предок Мось и ее сын Мир-Сусне-Хум – наиболее значимый персонаж мансийского пантеона. Впрочем, о нем разговор впереди. Медный же гусь был известен как предсказатель, поэтому жрецы-хранители святилища, по выражению автора источника XVII в., “о всяких делах с болванами своими говорят и их спрашивают, и в том шаманстве те болваны и в Белогорье медный гусь отповедь чинит”17. Известность “медного гуся” была столь велика, что в 1704 г. во исполнение указа Петра I, требовавшего “сыскать шаманов самых знающих”, сибирские воеводы М. Черкасских и И. Обрютин послали “в Белогорскую волость толмача** Алексея Рожина, с ним конного казака Степана Мурзинцева “по шайтанщиков по Куланка Пыхлеева да у которого медный гусь по Пьянка Мастеркова”. Правда, эти “шайтанщики” на допросе в приказной палате отговорились тем, что “с болванами де они своими не о каких делах говорить и ворожить не знают и с медным гусем нихто не говаривал и говорить не умеет, а шайтанов де они и гуся у себя держат из давних лет и по своей вере молятца”18.
Медный гусь имел, должно быть, внушительный вид, для него было сделано специальное гнездо из сукон, холста, кож. В честь этого кумира совершались жертвоприношения животных, более всего лошадей. Белогорское святилище существовало еще в десятые годы XVIII в., во всяком случае, Г. Новицкий в своем “Кратком описании о народе остяцком” писал: “Гусь боготворимый идол их бяше, изваян из меди в подобие гуся; име скверное жилище в юртах Белогорских при великой рыке Обе”19. Следует отметить, что святилище это посещалось не только манси, но и хантами, принадлежавшими к фратрии Мось*** (точно также культовый центр в Вежакорах являлся местом своеобразного паломничества людей, входивших во фратрию Пор, независимо от того, были ли они манси или хантами).
Заметим, что регламентация духовной жизни и религиозно-обрядовой практики в соответствии с фратриальным делением общества вовсе не означала полной изоляции одной фратрии от другой и в этих сферах. Ведь манси сложились в единый народ, и осознание общности проявлялось и в существовании межфратриальных культовых мест, объединявших людей независимо от их принадлежности к той или иной фратрии.
Одно из таких святилищ называлось Торум-Кан (Божье место) и находилось недалеко от селения Ломбовож на р. Ляпин. Торум-кан действовал еще в двадцатые годы нашего столетия, сейчас осталась лишь мощная опора, к которой прислонялись стволы специально срубленных деревьев, - к ним крепились изображения мансийских богов. В их честь совершались жертвоприношения животных (оленей), здесь же разводился костер, на котором варили жертвенную пищу.
К святилищу вели две тропы. По каждой из них шли люди одной из фратрий. Это случалось дважды в год: в начале августа и вскоре после Нового года. Для посещения Торум-кана собирались жители множества селений, расположенных в бассейнах рек Сосьвы и Ляпина. Помимо ритуальных действ, устраивались соревнования на лодках (если дело происходило летом). Каждое селение выставляло команду из 12 человек. Лодки готовились заранее. 10 гребцов сидели попарно и работали каждый одним веслом, кроме этого, на корме находился рулевой, а на носу – музыкант с сангултапом*. Во время гонки он исполнял ритмичную мелодию и таким способом задавал темп гребцам.
Может возникнуть впечатление, что уходящее вглубь времен фратриальное устройство мансийского общества, которое, кстати, пронизывало его вплоть до недавнего времени, являлось чуть ли не единственным результатом социального развития народа манси. На самом деле это не так. Уже в XI в. новгородцам стало известно об угорских, в том числе мансийских, княжествах. В XVII в. Югра** стала зависимой от Новгорода – население ее платило дань новгородцам. Впрочем, зависимость Югры от Новгорода ограничивалась “поездками новгородских даншиков для сбора ясака”21. Параллельно с этим, однако, шла торговля, взаимовыгодный товарообмен, и именно это обеспечивало относительную стабильность связей.
Русские источники того времени практически не содержат сведений о социальном устройстве обско-угорского, стало быть, и мансийского, общества. Лишь некоторые упоминавшиеся в них детали позволяют с большой осторожностью предположить, каков характер социальной организации угров того времени. Так, в новгородской летописи упоминается “князь югорский”. Если исходить из того, что русские при оценке чуждой для них действительности использовали собственные представления и мерки, то князь югорский XII в. – это как минимум военный предводитель, ведь в Великом Новгороде князь исполнял именно эти функции22.
Образ князя сохранился в народной памяти угров. Вот каким его увидел через призму фольклора выдающийся историк С.В. Бахрушин: “Князья выделяются великолепием: былины говорят о роскоши их одежды, об амбарах, где хранятся их богатства, о шелковых, разотканных и украшенных бубенцами завесах, отделяющих в их домах женскую половину от мужской, о сокровищах их домашних богов. Среди плохо вооруженных воинов опять выделяется князь, "звенящую кольчугу из блестящих колец носящий богатырь". Он окружен дворней, снабжающей его пищей и прислуживающей ему. Его богатство позволяет ему роскошь многоженства. Исключительное положение князей выработало у них изысканную психологию и утонченность манер, они щепетильны в исполнении данного слова, деликатны в еде, когда нужно приказывать, то делают это жестами и глазами. Своеобразные рыцари северных тундр, они воюют из-за женщин, хотя в семейном и общественном быту женщина занимает приниженное положение"23.
Размеры княжеств были невелики. В сказаниях и былинах идет речь о войске в 50 - 300 человек, а ведь для фольклора характерны скорее преувеличения, гиперболизация, чем наоборот. Социальный состав княжеств был несложен: князь, простые люди и немногочисленные княжеские рабы. Заметим, что устройство общества, особенно общества традиционного, нередко отражается в религиозных представлениях народа, ведь религия - отражение в сознании людей "тех внешних сил, которые господствуют над ними в повседневной жизни". (Ф. Энгельс). Боги и духи живут по тем же правилам, что и люди. Да и как иначе - ведь, с точки зрения людей, именно богам всегда приписывается установление существующего порядка ("Всякая власть от Бога"). У манси есть святилища, в которых изображениями духов представлены все категории, сословия общества, каким оно было задолго до присоединения Сибири к России.
...Неподалеку от поселка Хожлог расположено святилище богатыря Пайпын-ойки - хозяина и защитника этого селения. Согласно местному мифу хожлогский богатырь является ни кем иным как "помощником", подчиненным Хонт-Торума (бога войны), князя-богатыря более высокого статуса. В свою очередь Пайпын-ойка также имеет подчиненных, и даже разных рангов. В их числе Мис-хум*, фигурирующий в качестве воина. Макушка головы Мис-хума плотно обмотана куском белой ткани, создающей впечатление воинского шлема, туловище же его обернуто кусками материи белой, пестрой и красной расцветок. Кроме того, на Мис-хуме белый халат с поясом.
В "услужении" у Пайпын-ойки находился Какын-пунгк-ойка (буквально: паршивый лысый мужик) - работник, а вернее, раб. Его предельно низкий социальный статус подчеркнут старой изношенной одеждой. Возле него на земле лежит добрый десяток старых меховых шапок. В отличие от Мис-хума, которому посетители культового места время от времени приносили новые лоскуты ткани, Какын-пунгк-ойке ничего нового не полагалось. Более того, посетители святилища награждали его уничижительными эпитетами. Трудно представить более яркое проявление социального неравенства, перенесенного людьми из их реальной жизни в мир богов.
Какын-пунгк-ойка олицетворяет собой самое низшее сословие традиционного мансийского общества. Чего стоит одно его имя: "паршивый лысый мужик". Определение "паршивый" говорит само за себя, не случаен и второй эпитет - лысый. Как выяснил В.Н. Чернецов, в представлениях манси и хантов волосы человека связаны с одной из его душ (у мужчины их 5, у женщины - 4). Человек, лишенный волос, теряет эту, так называемую "маленькую" душу. Он становится слабым, робким, теряет свою мужскую силу. В то же время атрибутами богатырей-воителей в героических преданиях являются косы. Именно "косатые богатыри" обладали особой мощью и окружались почетом.
Итак, в трех фигурах сельского святилища оказались воплощены три сословия мансийского общества - здесь мы увидели князя (вассала еще более могущественного Хонт-Торума), воина и раба. Нет здесь только рядовых общинников, составлявших большинство общества. Это, впрочем, понятно, - ведь именно они и воздвигали святилища, населяя их персонажами своих религиозно-мифологических представлений. Они же являлись и "подданными" каждого созданного ими "хозяина", поэтому их собственных изображений и нет на культовых местах - живым людям не нужны искусственно созданные заместители24.
Изучая общественный строй хантов и манси, С.В. Бахрушин обнаружил лишь в Кодском княжестве, существовавшем еще в XVII в., все четыре сословия (князья, воины, общинники, рабы). Это хантыйское княжество отличалось необыкновенно большими размерами (его территория простиралась от устья Оби до ее притока в среднем течении - р. Вах). Атрибутика культовых мест убеждает нас в том, что и мансийские княжества могли иметь не менее развитую социальную структуру, в соответствии с которой общество оказывалось довольно четко стратифицированным. Правда, не все мансийские объединения достигли такого уровня, от которого, казалось бы, совсем немного до настоящего государства.
Здесь, может быть, стоит напомнить, что государство возникает тогда, когда в обществе происходит накопление богатств и, в соответствии с этим, имущественная дифференциация людей, его составляющих, когда противоречия в нем становятся антагонистическими и возникает необходимость (и возможность) для появления особого слоя людей, не занятых в сфере производства, - профессиональных военных, чиновников, полицейских и т.п. Именно они составляют вместе то, что принято называть "аппаратом", без которого нет и государства. О мансийских же (как и хантыйских) княжествах* можно сказать, что они достигли рубежа предгосударственных образований. По аналогии их можно сопоставить с древнекиевским княжеством ко времени прихода варягов в Киевскую Русь.
Центром мансийского княжества был городок, укрепленный рвом и тыном. Здесь находилась резиденция князя, здесь же располагалось и святилище - место поклонения всего населения княжества. Большая часть "подданных" князя жила в маленьких, разбросанных далеко один от другого селениях-паулях. Нередким явлением было объединение княжеств. Так, в известное своей мощью Пелымское княжество входили также княжества Кондинское и Табаринское, каждое из которых имело своего князя.
Прежде чем говорить об отношениях между княжествами, следует сказать о том, что хотя аборигены тайги совершенствовали орудия труда, сочетали в рамках единой экономической структуры разные виды хозяйственной деятельности, они все же не перешли на уровень производящего хозяйства. Их хозяйство оставалось присваивающим - оно включало в себя охоту, рыболовство, сбор орехов и ягод. Иными словами, благополучие манси, как и других таежных народов Сибири, целиком зависело от богатства или скудости природы. А если учесть, что у таежных народов была возможность обмена пушнины на товары, которые привозили купцы из Ирана, позднее - Средней Азии, то становится понятной ориентация населения тайги на добычу пушного зверя. В то же время стремление к расширению пушного промысла, увеличению добычи зверей вступало в противоречие с биологическими ресурсами конкретной охотничьей территории. Увеличить количество добываемых продуктов за счет еще более интенсивного использования угодий было невозможно. Поэтому проблема территорий существовала всегда и каждый раз возникала заново. Все это и создавало обстановку "войны всех против всех".
Фольклор коренного населения Западной Сибири донес до нас многочисленные и яркие описания военных столкновений: жестокость и беспощадность противника, который убивает всех жителей, не оставляя даже "привязанной к шесту собаки", картины уничтоженных поселков с площадями, усеянными жертвами. Нападающие стремились истребить мужское население, начиная с предводителя, грабили имущество, забирали в плен и уводили с собой оставшихся в живых женщин и детей (иногда и мужчин), превращая их в рабов. Воевали с иноплеменниками и друг с другом. Во время этнографических экспедиций к манси не раз приходилось слышать о том, как воевали их предки в "богатырские времена". Вот некоторые из этих преданий.
1.2. Как возникла крепость Ломбовож*
В богатырские времена в Ломбовоже сначала крепости не было. Просто люди жили. И вот одна девушка без мужа сына родила. Он вырос, большой стал, могучий, всему научился. И приехали вдруг манси кондинские (восточные манси, жившие по р. Конде) и стали в него из луков стрелять. Шесть раз в него выстрелили, шесть стрел в него вонзилось, а седьмую он сам в себя воткнул. И враги закричали: "Он бессмертный, с ним нельзя воевать!" И убежали. И он построил Ломбовож. И имя его Терн-сатнял-хум-отыр - Непобедимый семью стрелами богатырь. И он в Ломбовож людей собрал.
А у Люликар (селение в среднем течении Северной Сосьвы, у современного поселка Игрим) другой богатырь строил крепость. И туда людей собирал...
1.3. Манси и ненцы
Манси оленей тоже разводили. Жила одна семья - отец, сыновья. Вдруг приходят три ненца, почти с самого Карского моря. Вот они поели, заснули, а сыновья старика между собой стали разговаривать. Один брат говорит: "Ненцы мяса наелись, спят, давай убьем!" Другой ему отвечает: "Нет, не надо, давай сначала отца спросим". Отец сказал: "Вы их не убивайте, ведите сюда, пусть они работают, они у нас рабами будут".
Вот ненцы работают. Восемь лет работали, и вот как-то братья ушли на охоту. Долго нет их. В это время ненцы отца убили, жен братьев посадили на нарты и поехали к устью Оби, в тундру. По дороге встречаются им братья. Ненцы из луков стали стрелять, младшему брату жилу перебили. Старший брат спрятался. Он смотрит - младший брат ни туда - ни сюда, совсем кончается, совсем умирает. Что делать? Пришлось похоронить брата. И вдруг опять слышит: едут ненцы, его жена и отца жена песни поют, а младшего брата жена плачет... Остановились ненцы, чум поставили, женщины стали ужин-чай варить. Поели ненцы, спать легли с женщинами, потом, однако, заснули. Тут старший брат как-то пробрался к жене младшего. Она потихоньку говорит: "Ты вернись к Ломбовожу, там остались лук и стрелы, забери". Он вернулся в Ломбовож, а потом снова их догнал. Жену младшего брата он с собой забрал, а ненцы с другими женами уехали. И он с ней пошел к Ломбовожу. А там уже крепость была. Его в крепость взяли с женой.
1.4. О войне между сосвинскими и кондинскими богатырями
Было время - манси на манси нападали. В Ломбовоже-крепости два богатыря были - Вор-хум и Апан-хум. Поехали они рыбачить. Вдруг видят - едут манси кондинские - воевать. Богатыри притаились, вернулись в Ломбовож, а потом на Сосьву поехали - кондинские туда подались. Приезжают богатыри на Сосьву, а кондинские к этому времени всех сосвинских уже убили, семей восемь уничтожили. Один старик остался, а дочерей его, девок лет 15 - 16 нету. Богатыри видят, что им не справиться, зовут Сак-посал-отыра (Ляпинской протоки богатыря) на помощь. Он у Ломбовожа жил, не в крепости. Приехал Сак-посал-отыр воевать, а с собой не богатырей взял, а старика, который жив остался. Добрались они до верховий Конды, видят - девки на лодках маленьких плывут. Сак-посал-отыр закричал как утка-острохвост. Девки заплакали - слышат родной звук, на Конде этого нет (острохвост на Конде не водится). Он к ним подобрался и велел стрелы у кондинского богатыря поломать, а собаке, чтобы не слышала, свинец в уши налить, на костре расплавить. Они так и сделали. Собака завизжала - больно ведь. Кондинский богатырь встал, лук взял, стрелы схватил - они поломаны. Он железную рубаху (кольчугу) надел, а толку нет. Он в тайгу решил бежать, а Сак-посал-отыр думает: "Нельзя его в тайгу пускать". И выстрелил в него из лука. Стрелу пустил - и в ноги попал, перебил жилу. Упал кондинский отыр. Сак-посал-отыр подошел к нему. Тот и говорит: "Я перед тобой не виноват". - "Да, не виноват, но сейчас придет человек, перед которым ты виноват". Тут старик подошел и ножом его кончил. А Сак-посал-отыр девок забрал и домой с ними пошел - ему-то девки нужны. И старик с ними ушел. Все ушли в Ломбовож-крепость.
Войны "всех против всех" - явления не столь далекого прошлого. Они продолжались еще в XV-ХVI вв., несмотря на протекторат Сибирского татарского ханства, в зависимости от которого находились мансийские, как и хантыйское, княжества. Впрочем, зависимость эта была довольно поверхностной и "ограничивалась уплатой ясака и некоторой военной помощью" в совместных выступлениях против русского вторжения в Сибирь26.
Русское проникновение (если говорить о Московском государстве) связано, прежде всего, с походами 1483 и 1500 гг., предпринятыми при Иване III. С середины XVI в. (1558 г.), уже при Иване Грозном Москва приняла мансийских и хантыйских князей под свое покровительство и обязалась "жаловать и от сторон беречи, под своею рукою держати" и в обмен требовала "дани со всякого человека по соболю"27.
Закрепление Российского государства в Сибири связано с походами Ермака в конце XVI в. и последующим строительством казаками городков и острогов-крепостей. В этих центрах находилась русская администрация, которая должна была обеспечивать регулярное поступление ясака (дорогих мехов) в царскую казну. Дальновидное московское правительство того времени, преследуя свои цели, повелевало обходиться с аборигенами края "лаской, а не жесточью". При этом задачей русской сибирской администрации было предотвращение и недопущение впредь междоусобиц, грабежей, разбоя. Недвусмысленно говорят об этом архивные документы, в том числе царские грамоты. Например, в одной из них, посланной в 1601 году от имени "царя и великого князя Бориса Федоровича (Годунова) всея Руси" воеводе М.Д. Львову, речь идет о жалобе печорских "вагуличей" (манси) на группу зырян (коми). Эта группа напала на вогульское селение, убив при этом его жителей. "Тукума да Парью, да братьев их Такуба да Мачю Куенковых детей, а жены их и дети в полон поймали. А взяли де те зыряня... шесть сороков и семь соболей, цена им сто пятнадцать рублев с полтиною, да семь бобров черных, да тринадцать карих, и цена им пятнадцать рублев, да пять котлов медных кошеварных... цена им семь рублев с полтиною..."
Нападение не осталось безнаказанным. "И как к вам ся наша грамота придет, - пишет воеводе царь Борис, - и вы б... зырянам велели заказ учинить крепкий, чтоб они меж собою не воевались, и до смерти меж себя нихто никово не побивал. И... вагуличам обиды и тесноты впредь не чинили. А хто... вагуличам... обиду и насильство учинит, или меж себя хто станет воеватца, и тем людям впред быти от нас в великой опале и кажненным смертью.
А в том убивстве... вы б их в том судили и всякими сысками сыскивали накрепко. Да по суду своему и по сыску их управу учинили без волокитно по нашему указу28.
Итак, "войне всех против всех" была объявлена беспощадная война. При этом русская власть стремилась оградить аборигенов и от произвола, злоупотреблений со стороны недобросовестных представителей своего низшего звена, непосредственно соприкасающегося с коренным населением. Так, в грамоте, посланной воеводе В.П. Головину (1598 г.), речь идет о ясачном сборщике Третьячке Кобылкине, который "бил и грабил вагулич". "И как вам ся наша грамота придет, - говорится в тексте, - и вы б тотчас выбрали на Верхотурье сына боярского, который бы был добр и прост, и душою прям, и кому мочно во всем нашем верить, и... послали б ево на Чюсовую и Сылву для сыску и письма... А приехав в Чюсовую и на Сылву... сказывали вслух гораздо всякому остяку и вагулетину во всех юртах, что мы их, остяков и вагулич, пожаловали, а Третьячка Кобылкина для его воровства и насильства от ясачного збора отставили. И они бы все остяки и вагуличи его, Третьячка Кобылкина, ни в чем впредь не боялись, сказывали бы про ево воровство и про всякое насильство в обысках правду безо всякие боязни, что ему, Третьячку, вперед на Чюсовой и на Сылве в ясачных сборщиках не быти".
Точно также администрация стремилась к сохранению традиционно сложившейся системы владения угодьями и наследования их. По жалобе "новокрещенного вагулетина" Булатко Алеева на "пермичей и усольцев", которые в "его отцовскую отчину ходят... и звери бьют, а сены покосы косят насильством", в грамоте воеводе И.М. Вяземскому от имени царя был дан недвусмысленный ответ: "Как к вам... грамота придет, и вы бы... косвинских вагулич расспросили подлинно: урочища вверх по Турье-речке средь верхотурсково волочку вотчина была Булаткова отца Алея или иных вагулич, и хто тем урочищам преж всего владел... А буде косвинские вагуличи скажут, что то урочище было вотчина Булаткова отца Алея... тою вотчиною владети ему, Булатку"29.
В то же время русская администрация стремилась не вмешиваться во внутреннюю жизнь коренных народов Сибири, в том числе и манси. Конечно, были сменены непокорные князья, бунтовавшие против русской власти и не представляющие себе соотношение сил мансийского княжества и Русского государства - "Березов возьмем - Москва сама сдастся". Да и сами княжества были преобразованы в волости, во главе которых теперь стояли старшины или, как их теперь называли документы - князцы.
Однако манси, как и соседние народы, продолжали жить по собственным обычаям, соблюдать освященные веками обряды и "молиться по своей вере". Надо сказать, манси старались расширить свои представления о государстве, той системе власти, которой они теперь подчинялись. В XVII в. не редкостью были поездки в Москву представителей верхушки мансийского общества - "лучших людей" для сопровождения ясачной казны. В столичном городе манси оставались ни день и не два, а подолгу, в надежде увидеть "на красном крыльце" царя, подойти к его руке и передать челобитные от мансийского мира30. При этом они получали от правительства "кормовые" деньги, еду и питье. В Центральном архиве древних актов сохранился документ, датированный 1634 г., в котором идет речь о "верхотурских ясачных вагуличах" Данилке Тавдыкове и Ушаче Ченгишеве, приехавших в Москву с челобитной. Им "указал государь дати свое государево жалованье... а питье своего государева сытного двора по 4 чарки да по 4 (чарки) меду, по четверти ведра пива человеку (в день). А при отъезде из Москвы восвояси верхотурские ясачные вогуличи получили по сукну доброму на человека"31.
Поездки такого рода были не так уж редки. В том же документе говорится о "березовских ясачных людях", которые "у государевой руки в прошлом году были на красном крыльце..."
Жизнь в Москве, конечно же, ошеломляла сибиряков. Увиденное и услышанное становилось достоянием значительной части мансийского общества, передавалось из уст в уста, приобретало характер бытовых рассказов.
К XVIII в. Сибирь окончательно вошла в состав Российского государства. При этом, как уже было сказано, русская администрация не стремилась без нужды ломать сложившиеся социальные отношения и мировоззрение аборигенов. Иную позицию занимала православная церковь и тобольский митрополит, "сибирский апостол", Филофей Лещинский, который был наиболее яростным, фанатичным проводником ее политики. Под его руководством миссионеры начали борьбу за искоренение "язычества" и насаждение христианства. Однако на проповедях Филофея манси стояли "затыкающы уши своя, яко аспиды глухии"32. Христианские догмы не находили отклика в душах охотников и рыбаков. И тогда последовали крутые меры.
Правда, Петр I, будучи последовательным в своем отношении к коренному населению Сибири, издал поначалу, в 1706 г., указ, предполагавший лишь добровольное крещение, а "неволею никаких иноземцев не крестить". Но неутомимый Филофей не успокаивался. Он просил, "чтобы указал государь... с идолов брать подати", надеясь, что в этом случае язычники сами захотят уничтожить свои святыни. Это курьезное предложение не было принято. В конце концов, Лещинский добился-таки царского разрешения "ехать вниз великой реки Оби вниз до Березова", и где найдутся "прелестные мнимые боги шайтаны, тех огнем палить и рубить и капища их разорить, а вместо тех капищ часовни строить и иконы поставляти"33. Не тогда ли святилища были перенесены в труднодоступные, потаенные места? Есть основания полагать, что до начала насильственной христианизации манси (вогулы) поклонялись своим богам открыто. Принудительное крещение заставило их отправлять обряды втайне.
Миссионеры действовали - проповедовали, уничтожали языческих богов, с помощью солдат загоняли людей в реку, совершая тем самым "таинство" крещения. Но на местах сожженных идолов вырубались новые изображения, а святилища восстанавливались или переносились вглубь тайги и болот. Православие на Обском севере не укоренилось. Обращение в христианство было формальным, знание же церковных догм и обрядов - поверхностным. Языческие формы культа продолжали существовать. Как и раньше, обские угры посещали капища, посвященные как местным духам, так и общеплеменным божествам.
В дальнейшем правительство заняло далеко не оригинальную для администрации позицию, которая состояла в том, чтобы попросту закрывать глаза на реальное положение дел. Формально манси были почти поголовно крещены, носили православные имена, на обском севере строились церкви, действовали приходы. На деле же, новоявленные христиане лишь пополняли свой пантеон не очень им понятными персонажами. Основных фигур христианской религии манси отождествляли со своими главными божествами: Христа - с Мир-Сусне-Хумом, Николая Чудотворца - с Полум-ойкой, бога-отца - с Нуми-Торумом (своим верховным богом), а богородицу - с женой Нуми-Торума. И "приемы обращения" с богами оставались прежними. Так, однажды, сообщает путешественник прошлого века, после неудачной охоты жители одного из селений решили принести в жертву Николаю Угоднику барана, ибо сочли, что одних восковых свечей ему мало, поэтому-де и промысел неудачен. Ночью, войдя в церковь и поднявшись на паперть, охотник встал перед иконой Николая Чудотворца, перекрестился и, сделав несколько земных поклонов, воткнул нож в горло жертвенного животного. Затем он подставил под брызнувшую струю крови чашку, а когда та наполнилась дымящейся кровью, он выпил ее, нацедил снова и с наивной верой помазал кровью лик угодника на иконе. После этого охотник сел в лодку и с облегченным сердцем и успокоенной совестью отправился домой34.
Религиозная практика новокрещенных манси оказалась двойственной: исполняя несложные обязанности православных неофитов, они оставались язычниками. О слиянии обеих религий говорить не приходится. Когда активность церкви на Обском севере ослабла, следы христианства исчезли у коренных народов региона очень быстро. Традиционное же мировоззрение, являвшееся частью культуры народа, соответствовавшее образу жизни и природному окружению, оказалось весьма жизнестойким и не исчезло окончательно вплоть до нашего времени.
* * *
Присоединение Сибири к России не слишком сказалось на сложившемся хозяйственном укладе манси. По-прежнему они оставались охотниками и рыболовами (лишь у южной группы этого народа появилось земледелие), все также олени использовались ими для передвижения в зимний охотничий сезон. Летом несколько семей объединяли свои стада и отправляли их на летние пастбища к Уралу. С этими оленями откочевывала одна из семей. Ей за это полагался пай из добытой остальными семьями рыбы. Постепенно в хозяйстве манси появилась лошадь. На лошадях зимой ездили в гости из одного селения в другое, на лошадях же вывозили заготовленное летом на лугах сено, которое использовалось и для самих лошадей, и для крупного рогатого скота. Манси начали держать коров, хотя молока получали от них, как правило, мало. Лошади использовались и для несколько необычной, с нашей точки зрения, цели - в качестве жертвы богам. Богам нравилась такая жертва, поэтому и лошадей требовалось немало. Неудивительно, что стоили они очень дорого. В XVII веке лошадь обменивали на дорогую шкуру чернобурой лисицы.
Еще двести, даже сто лет тому назад, манси жили очень небольшими поселками. В XVIII в. академик П.С. Паллас отмечал у них стремление "рассеиваться сколько можно одна семья от другой, и не жить деревнями, ибо в таком случае не было бы для их прокормления довольно пищи. Живут они обыкновенно по лесам семьями или родней вместе и каждая семья присваивает своему владению столько земли, сколько окрестные соседи за ловлею объезжать им позволяют"35. Характеризуя же мансийские семьи, другой путешественник того времени академик И. Лепехин называл их "сродными"36.
Каждое селение состояло, как правило, из одной такой "сродной" семьи. Так, мансийский "юрт" (селение) Ямашев состоял из Байгилдея Ямашева, трех его братьев и еще одного манси (учитывалось только мужское население), в 1607 г. в "юрт" Бурундука Авина "входят он сам, три его брата, два племянника и, кроме того, два мансийца". В 1625-1626 гг. Подгородный юрт на р. Ляле составляли "Пагибало Шувалов, его сын Алтыбайко и брат Тоинт; кроме них три брата Нергеевых и два человека, а Лозьвинскую волость в 30-х гг. XVIII в. составляли Квастанко Чакин, Пыеско Фешков и их "братья и родимцы"37.
Помимо родственников в семье могли проживать и другие люди, но это не должно вызывать удивления. Реальная жизнь всегда изобилует сложностями и нестандартными ситуациями. Голодовки, несчастные случаи на реке, в тайге, стычки с соседями могли приводить к тому, что от былой семьи оставались в живых два - три, а то и один человек. В этих случаях единственная возможность выжить состояла в том, чтобы "прибиться" к другой семье в качестве более или менее равноправного ее члена. С другой стороны, если семья в силу тех или иных причин значительно сокращалась, она охотно принимала к себе и людей со стороны. Кроме того, в составе семьи могли оказаться подворники и холопы, захребетники - неполноправные, несостоятельные, зависимые люди38.
В XIX в., собственно во второй его половине, многие поселки-паули стали более многочисленными - сказывались как численный рост самих манси, так и увеличение русского населения Сибири, активная миграция коми в Сибирское Зауралье. Расширялась торговля, в обиходе манси появились и стали обычным делом покупные продукты (сахар, хлеб, чай), ткани, посуда; охотничий инвентарь пополнялся ружьями. А вот мировосприятие, осознание мира и своего места в нем остались в основном прежними. Что же представляли собой религиозно-мифологические представления манси? Об этом - в следующей главе.
Примечания
О человецах незнаемых...
1. Майтинская К.Е. Языки народов СССР. Т. 3. - М., 1966.
2. Вереш П. Некоторые вопросы этногенеза венгерского народа. // Урало-алтаистика. Археология. Этнография. Язык. - Новосибирск, 1985, С. 115.
3. Там же, С. 115-116.
4. Молодин В.И. Ретроспективный метод и опыт его применения (К вопросу о возможности этнической интерпретации археологических памятников) // Методологические и философские проблемы истории. - Новосибирск, 1983, С. 284.
5. Соколова З.П. К происхождению обских угров и их фратрий (по данным фольклора) // Традиционные верования и быт народов Сибири. - Новосибирск, 1986, С. 129.
6. Там же, С. 130.
7. Там же.
8. Чернецов В.Н. Фратриальное устройство обско-югорского общества // Советская этнография, 1939. Вып. 2, С. 22; Вереш П. Некоторые вопросы этногенеза.., С. 114.
9. Вереш П. Некоторые вопросы этногенеза.., С. 114.
10. Могильников В.А. Угры и самодийцы Урала и Западной Сибири // Финно-угры и балты в эпоху средневековья. - Москва, 1987, С. 164.
11. Чернецов В.Н. Фратриальное устройство обско-югорского общества // Советская этнография, 1939. Вып. 2, С. 40.
12. Авдеев И.И. Песни народа манси. - Омск, 1936, С. 26.
13. Там же.
14. Там же, С. 45 - 50.
15. Там же. С. 105 - 107.
16. Соколова З.П. Пережитки религиозных верований у обских угров // Религиозные представления и обряды народов Сибири в ХIХ-начале XX века. - Л., 1976, С. 213 - 214.
17. Цит. по: Бахрушин С.В. Остяцкие и вогульские княжества в ХVI и ХVII вв. // Научные труды, т. III, ч. II. - М., 1955, С. 108.
18. Центральный Государственный архив древних актов (ЦГАДА), Сибирский приказ, кн. 1432, л. 204 об.
19. Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком. - Новосибирск, 1941, с. 60.
20. Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. Религия народа манси. Культовые места ХIХ-начала XX вв. - Новосибирск, 1986, С. 85 - 88.
21. Бахрушин С.В. Остяцкие и вогульские княжества.., С. 86.
22. Гемуев И.Н., Сагалаев А.М., Соловьев А.И. Легенды и были таежного края. - Новосибирск, 1989, С. 64.
23. Бахрушин С.В. Остяцкие и вогульские княжества.., С. 112.
24. Гемуев И.Н., Сагалаев А.М., Соловьев А.И. Легенды и были таежного края.., С. 68 - 73.
25. Там же, С. 58.
26. Бахрушин С.В. Остяцкие и вогульские княжества.., С. 114.
27..Там же, С. 115.
28. Верхотурские грамоты конца ХVI - начала ХVII вв. - М., 1982, № 47, С. 92.
29. Там же, № 4. - С. 21; № 21. - С. 51.
30. ЦГАДА, Сибирский приказ, ед. хранения 172, л. 12 - 13.
31. Там же, л. 13.
32. Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком.., С. 84.
33. Буцинский П.Н. Крещение остяков и вогулов при Петре Великом. - Харьков, 1893, С. 57.
34. Инфантьев П.А. Путешествие в страну вогул. - СПб., 1910, С. 73 - 74.
35. Паллас П.С. Путешествие по разным местам Российского государства. - СПб., 1786. ч. II, кн. I. - С. 326.
36. Лепехин И. Дневные записки путешествия доктора Академии наук Ивана Лепехина по разным провинциям Российского государства.
37. Бахрушин С.В. Научные труды. - М., 1955. – Т. III, ч. 2, С. 100.
38. Гемуев И.Н., Сагалаев А.М., Соловьев А.И. Легенды и были таежного края.., С. 27.
2. Мансийская вселенная
О религиозно-мифологических представлениях манси стало известно довольно поздно - лишь с конца XIX века. Русский исследователь Н.Л. Гондатти, финские ученые А. Каннисто и К.Ф. Карьялайнен, венгерский лингвист и этнолог Б. Мункачи... Именно они открыли для мировой культуры сложный внутренний мир этого народа, богатую мифологию, фольклор.
По представлениям манси демиургом (создателем всего сущего) являлся Нуми-Торум - верховный бог, обитающий на небе. Именно он "создал этот мир, эту Сибирь. Не было ни деревьев, ни сухой земли, повсюду была вода, повсюду был туман". Затем он велел гагаре достать немного земли со дна. Она трижды ныряла (первые два раза безуспешно) и "только в третий захватила немного песку и поперхнулась, и он разлетелся в разные стороны, только один небольшой комочек и остался на месте... На другой день из того комочка... создалась земля такой величины, что на нее можно было поставить одну ногу; затем она стала делаться все больше и больше, так что птица в первый раз могла облететь ее в то время, в какое поспевает котел*, во второй - до полудня с восхода солнца, а в третий - уже приходилось лететь целых три дня; затем земля достигла своей обыкновенной величины, хотя и теперь еще она понемногу увеличивается". Полагая, что все в мире взаимосвязано, манси считали причиной лесных пожаров, время от времени возникающих в тайге, попытки Нуми-Торума облегчить вес земли, которая "иначе от тяжести все более опускалась бы под воду"2.
Первыми насельниками вновь созданной земли являлись богатыри, а точнее - на земле жили последовательно даже две генерации богатырей, каждая из которых была "спущена с неба". Первое поколение богатырей было уничтожено Нуми-Торумом во время потопа в наказанье за неподобающий образ жизни ("они начали бороться и драться между собой - главным образом из-за женщин"). Богатыри второй генерации, появившиеся после потопа, также "отличались громадной силой и, убивая своих противников, всегда скальпировали их... Убив врага, они всегда съедали его сердце и печень, чтобы вся сила убитого перешла к ним, чтобы он не ожил. Память о богатырях жива до сих пор... Многие из родовых и семейных богов - ни что иное, как именно эти богатыри, признаваемые... покровителями"3.
Наконец наступил черед творения человека. Не имея практики в этом непростом деле, Нуми-Торум трижды пытался осуществить свое намерение. Прежде всего, он "вырезал из лиственницы два бревна, придал им форму человека и, чтобы прикрепить голову, которая все падала на грудь, воткнул между грудью и шеей гвоздь и таким образом подпер ее; затем поставил на ноги спиной к себе, дунул, и куклы ожили, свистнули, убежали в лес и сделались менквами, т.е. лешими". Во втором акте творения демиург взял "лиственничную сердцевину, сделал из нее нечто вроде остовов, которые оплел лиственничными же корнями, поставил лицом к себе, дунул, они ожили и таким образом появились первые люди, совершенно подобные теперешним, только мохнатые. Через некоторое время Нуми-Торум спустился на землю и обнаружил, что люди "потеряли все свои волосы и стали голыми. Оказывается, они не послушались повеления Нуми-Торума, поели запрещенных ягод.., и волосы у них все вылезли, и они стали зябнуть и прятаться в кусты, хоть немного защищающие от влияния холода и сырости. Рассердился на них бог, стал им выговаривать, зачем они ослушались его воли, а сам думает: "Что же мне с ними делать? Как они будут жить? Ведь все равно зимою погибнут от холодов"; дунул на них, и они рассыпались". В третий раз Нуми-Торум сплел скелеты из тальника, обмазал их глиной. Так и появились люди, положившие начало человеческому роду. Глина недолговечна, поэтому и люди смертны. Но людям надо чем-то жить, поэтому демиург сотворил оленей, птиц, зверей, научил людей строить дома, делать лыжи, нарты, рыболовные и охотничьи ловушки и пользоваться ими. Только после этого "он поднялся на небо и стал отдыхать, довольный своим творением"4.
В другом варианте этиологического* мифа деревянные фигуры людей были вырублены Полум-Торумом - старшим сыном Нуми-Торума. Однако их похитил владыка подземного царства (Нижнего мира) Куль-отыр. Затем были сделаны "глиняные люди", и Калтащ-эква - жена Нуми-Торума (этот образ сливается с образом земли-матери Йоли-Торум-Щань) вдохнула в них душу5.
Манси считали, что вселенная делится на три основные сферы: верхний, средний и нижний миры. В верхнем мире живет Нуми-Торум. Правда, и сам верхний мир состоит из трех ярусов, один из которых - обитель отца Нуми-Торума - Корс-Торума. Сам Нуми-Торум проживает, как и созданные им люди, в доме, конечно же, золотом. А за земными делами демиург наблюдает через особое отверстие в небесах.
К обитателям верхней сферы относится также брат демиурга Щахэл-Торум. "Он разъезжает по облакам на оленях с мамонтовыми рогами и возит на них воду; если олени заленятся, то он их ударяет вожжей, и так сильно, что свет появляется, молния заблистает, олени начинают рваться и при этом проливают из бочки воду"6.
Итак, верхний мир оказывается "малонаселенной" областью. Актуальность его для людей не так уж велика. Большинство богов проживает, наряду с людьми, в среднем мире.
После создания земли и людей Нуми-Торума покинул интерес к земным делам. Однако же, понимая, что землю, людей, все сущее нельзя оставлять без присмотра, он поручил эту нелегкую, хотя и почетную функцию одному из своих сыновей. Между тем оказалось, что каждый из сыновей был не прочь возглавить человеческое сообщество. Пришлось устроить состязание претендентов. По условию власть над людьми получал тот из сыновей, который раньше других сумел доскакать до дома отца и привязать коня к золотой коновязи. Чемпионом среди братьев оказался младший из них - Мир-Сусне-Хум - "За миром наблюдающий человек". Каждые сутки объезжает он землю и воду, поощряя праведно живущих, порицая заблудших, наказывая виновных.
Другие сыновья демиурга тоже не оказались обиженными. Старший - Полум-Торум - получил в управление реку Пелым* вместе со всеми живущими на ней и ее притоках людьми. Второй сын Нуми-Торума - Ас-Тальях-Торум - бог верховий Оби, живет вместе со своей семьей на юге "у моря, из которого вытекает Обь". Он заведует "всей обской птицей, рыбой и зверем". Третий сын - Нер-Торум или Нер-ойка* живет в каменном доме вместе с женой - Нер-эквой* у истоков Сосьвы вблизи священного озера - Ялпын Тур - на Урале. Он покровитель и хозяин оленьих стад. Четвертый из братьев - Аутья-отыр* обитает в Обской Губе, "имеет вид щуки и заведует морской рыбой. Каждый год раннею весною он идет, принимая человеческий вид, на небо к отцу и получает от него приказание, сколько кому дать рыбы в продолжение наступающего года. Записавши сказанное, он возвращается назад, идет в море, к морскому царю Вит-хону и говорит ему, сколько он должен отпустить рыбы из своих владений". Следующий сын Нуми-Торума - Аяс-Торум (Обской бог), несмотря на пышный титул, ничем реально не управляет, так как не сумел проявить богатырских своих качеств - и у бога семья не без урода. Наконец, последний из братьев - воинственный Тахыт-Котыль-Торум живет в среднем течении Сосьвы и почитается в качестве хозяина и покровителя всех манси, живущих на Сосьве и по ее притокам7.
В среднем мире обитают не только сыновья Нуми-Торума, но и их мать Калтащ-эква, низвергнутая мужем с небес. Она покровительствует роженицам, с ней связано благополучное появление на свет младенцев, она подательница и хранительница жизни.
Наряду с богами в среднем мире обитает множество различных духов. Мэнквы - лесные великаны, чрезвычайно сильные и в то же время глуповатые существа. Смекалистый манси может использовать мэнква в своих целях и даже заставить работать на себя. В то же время мэнквы выполняют роль стражей на святилищах высокого ранга. В этом случае к ним относятся достаточно почтительно, время от времени меняют их одеяния - куски ткани, которые наматываются на их изваяния. Изображают мэнквов обычно остроголовыми, их головы как бы венчают шлемы, и выступают они, будучи охранниками святилищ, в качестве благородных богатырей, деяния которых угодны богу. Недаром их головы и тулово обмотаны белой тканью - этот цвет является принадлежностью верхнего мира. Неоднозначность отношения к мэнквам становится понятной, если учесть, что эти духи "принадлежат" людям только одной из фратрий - Пор. Мэнквы могут иметь семьи, их сыновья - мэнкв-пырищи - иногда выступают в роли хранителей, защитников костра (речь опять-таки идет о культовых местах).
В лесу живут и другие духи: мис-хумы и мисне, которых традиция связывает с фратрией Мось. Они благожелательны к людям. Мис-не - лесная фея - может вступать в связь с охотником, приходить к нему ночью во время сна, и ее возлюбленный тогда становится удачливым добытчиком. Мис-не могут даже выходить замуж за мужчин манси, только браки эти оказываются несчастливыми - женщины, родственницы мужа, обижают мис-не, и те вынуждены уходить от людей и вновь возвращаться в лес.
Все эти боги и духи являлись принадлежностью всего мансийского народа. Кроме этого, каждое селение - пауль имело своего духа-покровителя, который считался первопредком мужчин поселка (женщины-жены, как мы помним, принадлежали к другой фратрии, нежели их мужья, и до замужества жили в других селениях). Многие духи-покровители селений вели свое происхождение от богатырей - отыров, которые населяли землю еще до появления людей. Эти существа могли принимать облик чаще всего птиц, они выступали сразу в двух ипостасях: человеческой и зооморфной*. Кроме предка-покровителя селения в каждом мансийском доме имелись семейные и личные духи-покровители. В этой роли могли выступать камни необычной формы, найденные в земле каменные наконечники стрел (наследие неолитической эпохи), специально отлитые из металла изображения животных и птиц. И все эти боги и духи находились вместе с людьми в среднем мире.
Нижний мир - обитель мертвых - возглавлял Куль-отыр. По некоторым сведениям, это брат Нуми-Торума, принимавший участие в сотворении мира. В обязанности Куль-отыра входит доставка тех, кому положено умереть, в Нижний мир - царство тьмы и холода. Манси думали, что предвестником смерти является сон, в котором Куль-отыр предлагает человеку сесть в его длинную черную лодку и отправиться вниз по течению в Нижний мир. При этом лодка должна была непременно пересечь владения Тахыт-Котиль-Торума, уже известного нам среднесосвинского богатыря - одного из сыновей Нуми-Торума. В обязанности Тахыт-Котиль-Торума входила проверка своевременности действий Куль-отыра; если тот по ошибке слишком рано извлекал человека из мира живых, то среднесосвинский богатырь повелевал вернуть его обратно, что Куль-отыр беспрекословно выполнял. На той же лодке человека доставляли в его селение, и, проснувшись, он с облегчением и радостью осознавал, что ему еще жить да жить.
Хотелось бы обратить внимание, что Куль-отыр*, несмотря на свою мрачновато выглядящую функцию, похоже не является носителем злого начала. Он лишь добросовестно выполняет свои обязанности по перемещению людей из одного мира в другой - ведь надо же кому-то делать и черную работу. В свое время один из самых тонких исследователей мифологии Мирча Элиаде заметил, что в религиях, основанных на системе противопоставлений (верх - низ, правое - левое, мужское - женское и т.д.), "идея зла возникает медленно и с некоторым трудом"8. Видимо, это предположение справедливо и для традиционного мировосприятия манси. Избрант Идес*, побывавший среди них в XVIII в., сделал очень ценное наблюдение: "Этот народ не знает черта"9. Несомненно, имелось в виду то обстоятельство, что среди фигур местного пантеона отсутствовал персонаж, концентрированно выражавший идею зла. Не случайно, по-видимому, Куль-отыра можно встретить и в, казалось бы, совершенно несвойственной ему роли богатыря-покровителя селения.
Верхний, Средний и Нижний миры не были изолированы друг от друга. Считалось, что их соединяет столб или лестница, но наиболее ярким символом единства Вселенной являлось дерево, корни которого уходили вглубь земли, а вершина касалась небес.
Всякая идея требует своего воплощения. Формировавшиеся тысячелетиями представления об устройстве мира должны были находить свое подтверждение в чем-то реальном, осязаемом, утверждавшем незыблемость и справедливость мировосприятия. Формы, в которых выражалось мировоззрение народа, также отрабатывались на протяжении многих веков. Есть основания полагать, что эта традиция, будучи очень устойчивой, и в наше время сохранила основные черты, характерные для нее в глубоком прошлом. Свидетельства трех последних столетий говорят о том, что мансийские святилища можно разделить на два типа. Первые из них создавались в тайге, вторые - были тесно связаны с жилищем человека. Дело в том, что жизнь человеческая протекала в двух основных сферах: с одной стороны на природе, в пределах определенного обозримого пространства, где человек добывал себе все необходимое, а с другой - доме, без которого также не мог существовать. И каждая из этих сфер должна была быть организована, оформлена в соответствии с усвоенными человеком принципами строения Вселенной. Иначе терялись бы ориентиры и было бы непонятно, что плохо, что хорошо, что можно и что нельзя, каковы права и в чем состоят обязанности. И человек традиционного общества уподобился бы машинисту локомотива, который вдруг оказался перед бездействующим семафором.
Среди таежных святилищ (они могли быть различных рангов - территориальные, общинные, семейные и др.) преобладают культовые места общины-пауля. Они возникали на древних городищах, на местах старинных захоронений и кладбищ, а иногда создание их было связано с "откровением" (например, когда человек находил предмет необычной формы, воспринимавшийся как знак святости места, или видел сон, в котором какой-нибудь дух приказывал основать святилище в том или ином месте). Такие святилища размещались чаще всего на кедровых "островах" (поросших кедром возвышенностях среди болот). Обычно святилище находилось в середине острова. Здесь специально вырубалась и расчищалась поляна, у южной оконечности которой на нескольких опорах-пнях устанавливался амбарчик - жилище духов. Перед ним совершалось жертвоприношение - кровавое (в этом случае убивалось животное), или бескровное, когда духам ставилось заранее приготовленное угощение.
Напротив ура-сумьяха, как манси называли культовый амбарчик, разводился костер, на котором варилась пища для жертвенной трапезы. По обе стороны кострища лежали ошкуренные и отесанные бревна, служившие скамьями для "прихожан". Приближаться к жилищу богов и тем более заходить за него могли только старики - хранители святилища. Они укладывали в амбарчик подарки-приношения, переодевали изображения духов. В числе подарков могли оказаться отрезы тканей, шкуры пушных зверей, деньги. Раньше культовые места селений являлись и своеобразными ссудными кассами. Из пожертвованных духу денег каждый в случае нужды имел право получить необходимую сумму, которую со временем должен был вернуть. Немудрено, что подобные места нередко подвергались грабежу со стороны всякого рода непрошеных гостей.
Побывали и мы на одном из таких святилищ. Оно расположено на левом берегу р. Маньи, которая, сливаясь с Хулгой, образует уже известную нам реку - Ляпин. К святилищу от берега ведет тропинка, по которой нужно пройти примерно 4 км через три болота. Среди негустого кедровника, на четырех полутораметровых опорах, стоит амбарчик - ура-сумьях. В нем находится изображение Ворсик-ойки, духа-покровителя ныне уже несуществующего селения Манья. Ворсик-ойка в переводе с мансийского означает буквально Трясогузка-мужчина. Жители Маньи считали богатыря в этом образе своим предком, поэтому убивать трясогузку запрещалось.
...Ворсик-ойка оказался деревянной фигурой с отчетливо выделенными глазами и туловом. Грудь Ворсик-ойки плотно закрыта куском металлической фольги, имитирующей кольчугу, а под ней на груди - продольная линия, вырезанная ножом. Пять поперечных черточек связаны с представлением о пятерке как о мужском числе (женским считалось число четыре)*. Ромб, вырезанный на груди Ворсик-ойки, символизирует присущую ему жизненную силу и как бы подтверждает принадлежность духа к среднему миру, миру людей. Изображения не случайно закрыты "кольчугой" - в эпической поэзии угров она именуется "одеждой, спасающей душу", "божественным, душу спасающим одеянием"10.
Ворсик-ойка изображен человеком, хотя осознавался человеком-птицей. Это не случайно. Дело в том, что в области формы наблюдается постепенное абстрагирование от первоначальных принципов непременно буквального соответствия изображения и образа. Происходит постепенное очеловечивание внешности духа, хотя в сознании еще остается представление о возможностях его перевоплощения из одной ипостаси в другую.
Эта тенденция в большой мере характерна для мужских персонажей. По-иному обстояло дело с женскими изображениями. В ряде случаев сердцевину фигуры, имевшей внешне антропоморфную* форму (благодаря специально сшитым одеждам, надетым поверх металлической основы), составляли фигурки животных. Так было и в случае с Ворсик-эквой, женой Ворсик-ойки.
В амбарчике лежала груда свертков ткани разных цветов - это подарки, принесенные в разное время посетителями святилища. Рядом с ними - разнообразное оружие. Это и железный боевой топор, и ножны с остатками ритуального деревянного меча, и обоюдоострый меч, и сабля, и связки стрел. Оружие в культовом амбарчике оказалось, конечно же, не случайно. Ведь предок-покровитель в сознании людей ассоциировался с представлением о богатыре-воителе, защитнике своих "подданных".
Интересно, что рядом с реальным оружием находились и деревянные или кованые из железа модели луков с привязанными к ним стрелами. Их приносили отцы в тех случаях, когда у них рождались сыновья. Такой лучок являлся и подарком духу, и одновременно "оповещал" его о появлении нового члена общины, выражал просьбу оказать ему свое покровительство.
Главным действующим лицом при посещении святилища был его хранитель. Сначала он один приходил к амбарчику и "общался" с духом. В результате "разговора" выяснялось, что сулит людям будущее, какая масть жертвенного оленя угодна Ворсик-ойке.
Когда появлялись остальные мужчины селения, совершалось жертвоприношение. Оленя привязывали к столбу, стоявшему перед сумьяхом. Двое из присутствующих удерживали животное за веревку, на которой его привели, один наносил удар по лбу обухом топора. После того, как туша была разделана, а мясо приготовлено на костре, духа угощали вареной олениной. Шкуру, снятую вместе с нижними суставами ног, вешали на одном из деревьев у сумьяха. Там она и оставалась после ухода людей11.
Общественная значимость культовых мест была чрезвычайно высока. Ведь не случайно абсолютно каждое селение имело свое святилище. Дело в том, что освоение людьми природных ресурсов определенной территории сопровождалось духовным ее освоением в характерных для традиционного общества формах. Устанавливая из поколения в поколение охотничьи ловушки, запоры на одних и тех же местах, посещая одни и те же лесные угодья для охоты и сбора ягод, люди со временем "населили" свою местность персонажами угорского пантеона. В разряд самых почитаемых мест попали устья рек (самые добычливые места), деревья необычной формы и размеров и т.д. По сути дела, территория общины была своеобразной вселенной для людей, на ней проживающих. Они рождались и умирали здесь, а об отдаленных местностях имели весьма смутное представление12. Наибольшей значимостью для людей обладало святилище, как и земля, на которой оно располагалось. Это был своего рода духовный центр. Если исходить из представлений угров о трехчленном строении вселенной, то в горизонтальной плоскости культовое место соответствовало центру мира. Люди считали, что на святилище они ближе всего оказывались к богам. Именно здесь было возможно объединение, схождение миров. Жертвоприношения и общая трапеза объединяли, пусть на время, людей с богами и духами.
Выше уже говорилось о том, что жилище, будучи одной из сфер обитания человека, оформлялось в соответствии с представлениями людей о строении мира, о его трехчленной структуре. Так, чердак в мансийском доме соответствовал области верхнего мира. Именно на чердаке хранились семейные пубы* - духи-покровители дома и семьи, а также некоторые другие предметы культовой атрибутики.
Женщинам категорически запрещалось бывать на чердаке (вспомним, что и на культовое место селения женщины также не допускались). На девочек (до начала менструаций) и старух, вообще говоря, запрет не распространялся. Это, однако, "теория". В реальной жизни ни те, ни другие на чердак, как правило, не поднимались. Детям, в том числе и девочкам, не рекомендовали бывать на чердаке из боязни, что они могут по незнанию потревожить изображения духов и другие хранящиеся там реликвии. Старухи же избегали появляться на чердаке в силу многолетней привычки считать это место запретным для себя.
В этой связи показателен случай, произошедший во время одной из экспедиций к сосвинским манси. Пожилая женщина (ей было уже далеко за 60) позволила осмотреть чердак ее дома (нас, понятно, особо интересовали хранившиеся там фетиши и другие предметы культовой атрибутики). Поднявшись "на вышку", мы вместе с сопровождавшим нас мужчиной - родственником хозяйки дома принялись за дело: сняли план чердака, открыли сундуки, начали описывать, зарисовывать, фотографировать... В это время кто-то из пришедших в дом знакомых хозяйки заставил ее усомниться в том, что она вправе показывать святыни чужим, пусть и мужчинам, пусть с лучшими намерениями. Старушка поднялась по приставной лестнице и, стоя на ней по пояс в чердачном окне, стала выражать свое неудовольствие собственным разрешением и нашими действиями. Казалось, вот-вот она войдет на чердак и прекратит наш столь успешно начавшийся экскурс. Этого, однако, не произошло. Сопровождавший нас мужчина-манси, добродушно улыбнувшись, объяснил старой женщине беспочвенность ее опасений, а нам сказал, что она в любой ситуации не сможет заставить себя войти на "вышку". Около часа наблюдала хозяйка дома за нашими действиями (отворачиваясь, когда мы доставали из сундука вещи, на которые ей нельзя было смотреть), но так и не решилась ступить ногой на чердак. Убедившись в том, что по окончании работы мы все аккуратно положили на место, старушка сменила гнев на милость и напоила нас чаем.
Женщина и чердак дома для манси и сегодня несовместимы. Невозможность такого сочетания в равной мере осознается и мужчинами, и самими женщинами. Следует, однако, подчеркнуть, что невозможность эта вовсе не связана с представлением о том, что женщины - существа "плохие". Они иные, и именно эта инаковость не позволяет им "топтать" чердак. Женщины при этом отнюдь не чувствуют себя униженными или неполноценными, просто чердак, верх - не их сфера, поэтому любые феминистские лозунги в этом случае оказались бы нелепыми и непонятными.
В чем причина особого отношения к чердаку дома? Почему именно он являлся прибежищем семейных духов-покровителей и других культовых атрибутов? Чтобы понять это придется опять-таки вернуться к святилищу пауля. Территория, на которой размещалось такое культовое место (обычно это был поросший кедром холм), называлась ялпын-ма - священная земля. Она была запретной для всех, кроме мужчин данного селения (мужчины из других поселков могли оказаться на ялпын-ма, лишь будучи специально приглашенными). Не было и речи о посещениях ялпын-ма женщинами. Кроме того, на этой территории нельзя было ни охотиться, ни ловить рыбу, ни собирать ягоды, ни рубить деревья. Если зверь, преследуемый охотником, забегал на ялпын-ма, его переставали преследовать. Ялпын-ма - священная земля, территория, свободная от хозяйственной деятельности человека. Это чистая земля. Только на чистой земле могли находиться духи-покровители, только чистая земля могла служить местом их обитания.
Семейным духам-покровителям чистая земля требовалась не в меньшей степени, чем мифическим предкам-покровителям селений (паулей). Во время экспедиций неоднократно приходилось слышать о том, что "раньше", "давно" амбары (ура-сумьяхи) с изображениями семейных пубы имелись у каждой семьи и находились недалеко от жилищ в укромных местах.
В одной из экспедиций мне довелось побывать на таком культовом месте. Оно включало в себя амбарчик с изображением почитаемого семьей духа, жертвенную площадку перед ним и стол на врытых в землю кольях. Однако такое святилище - явление исключительное. И причина не в том (или не только в том), что манифестировать свою религиозную приверженность в последние десятилетия было не принято. Домашние святилища с культовыми амбарчиками в массе своей исчезли гораздо раньше, и связано это с появлением значительных по размеру поселков, а также с появлением людей (не манси), для которых ценности мансийской религиозной культуры оказывались незначимыми.
Еще не так давно (в XVIII в.) большинство мансийских паулей были очень маленькими. Зачастую все население такого поселка состояло из одной или двух-трех родственных семей. Понятно, что в такой ситуации легко находилось место для семейного святилища вблизи дома. Всем домочадцам, естественно, было хорошо известно размещение, статус культового места, порядок его посещения, а гости не могли появиться там без специального приглашения.
Позже, с появлением более крупных паулей (особенно в XX в.), возможности для функционирования культовых мест вблизи жилищ резко уменьшились. Хотя свободная планировка большинства мансийских селений в известной мере обеспечивала автономность усадеб, концентрация людей и домашних животных в селении поневоле предполагала нечаянные посещения святилищ чужаками; туда забегали дети, забредали животные. "Чистое место" исчезало. Некоторые исключения составляли лишь дома, находившиеся на окраине пауля, на отшибе.
Восприятие утрами (манси и хантами) "чистой" и "нечистой" земли иллюстрирует ситуация, возникшая уже в наше время в с. Варьеган на р. Аган. В этом селении живут ханты (их большинство) и лесные ненцы, причем хантыйские традиции в образе жизни преобладают. Житель села, поэт и прозаик Ю. Вэла (Ю.К. Айваседа), ревнитель и поборник аборигенной культуры, решил создать в селе музей под открытым небом, включающий жилище и другие постройки, характерные для традиционного быта хантов. Получив поддержку односельчан, поссовета и госпромхоза, энтузиаст приступил к делу. На специально отведенной и отгороженной площадке в негустом ельнике был поставлен просторный дом, выполненный с соблюдением всех принципов и деталей традиционной хантыйской архитектуры, хозяйственный амбар, навес для хранения нарт. И вот наступило время дополнить экспозицию культовым амбаром, создать семейное культовое место. В этой связи Ю. Вэла решил было посоветоваться со стариками, получить их помощь и подкрепить их авторитетом возникновение святилища. Однако старики-ханты, одобрительно относившиеся к строительству музея, решительно воспротивились воссозданию культового места. Единственная причина их протеста заключалась в том, что в селении (в том числе и на огороженной площади) не было чистого, "нетоптаного" места, пригодного для размещения святилища.
Итак, сам по себе феномен достаточно крупного селения если и не исключал, то, во всяком случае, затруднял функционирование культового места семьи. Поступиться принципом "чистой земли" люди не могли - это означало бы отступление от основ традиционного мировоззрения. Выход был подсказан самой жизнью - "чистое место" стали создавать искусственно, используя при этом потолок и чердачное пространство в целом. Действительно, потолок (пол чердака) в принципе не был подвержен "осквернению" - даже при строительстве дома женщины не могли, например, влезть на сруб, чтобы помочь мужчинам затащить наверх слегу или очередной венец. Женщинам позволялось лишь, стоя на земле, подталкивать бревна снизу.
Отношение к чердаку как к "чистому месту", а потому и месту обитания семейных духов, - явление общеугорское. Ведь и у хантов "жилище домашних духов - чердак"13.
Однако чердак в его современном виде внедрялся в мансийский быт постепенно. Было время, когда он не замыкал полностью чердачное пространство. Вариантом такого чердака являлась широкая норма - полка, предназначенная для хранения домашних святынь. Кроме того, семейные духи могли храниться и на небольших полках, устроенных в дальних углах дома, у стены, противоположной входу. Такие полки назывались пубы-норма* (полка духов). Хочется подчеркнуть, что пубы-норма ассоциируется с понятием "верх" и отношение к ней таково же, как и к чердаку.
Итак, чердак - это чистое место, где обитают духи. Они здесь хозяева. Человеку (мужчине) позволено лишь совершать умилостивительные обряды (кормление, одевание и переодевание духов, добавление к имеющимся у них "богатствам" новых подарков).
Область человеческого бытия, в которой проходит обычная, повседневная жизнь человека - это пространство, границами которого являются, с одной стороны, пубы-норма, с другой - пол жилища.
Сфера нижнего мира в доме (если рассматривать его вертикальную проекцию) в явном виде не представлена. Однако при жертвоприношениях Куль-отыру (как мы помним, это владыка подземного царства) принято было шкуру и кости жертвенного животного зарывать в доме. Для этого выкапывали глубокую яму под спальными нарами у стены напротив входа. Яма как бы символизировала собой преисподнюю, где обитает Куль-отыр.
Таким образом, в вертикальной плоскости в жилище манси четко выделяются три зоны - верхняя (чердак и соответствующая ему пубы-норма), жилое человеческое пространство и, наконец, область нижнего мира. Последняя, хотя и выходит за пределы собственно жилища, но составляет с ним одно целое.
Если продолжить разговор о сферах жилища, неизбежным окажется соотнесение человека с тремя отчетливо выделяемыми зонами дома. Мужчина вхож на чердак, в область, соответствующую верхнему миру, хотя главным образом пребывает в пределах среднего мира (жилое пространство). Женщина также находится главным образом в этом (жилом, очеловеченном) пространстве, но лишь тогда, когда она в определенном отношении как бы равна (соответствует?) мужчине, т.е. в то время, когда она не рожает и не менструирует (имеется в виду ортодоксальный вариант традиции). Тогда ей позволяется (и надлежит) находиться внутри жилого пространства, хотя, как увидим ниже, не во всех его зонах, если вести речь о горизонтальной проекции жилища. Эта ситуация ("временная чистота" женщины) и создает логическое основание для опять-таки временного, условного равенства полов. Однако, как только женщина оказывается "нечистой" - ее место вне дома, в мань-коле* - специальном маленьком домике. Сюда женщина удалялась на время менструаций, здесь же она находилась в течение определенного срока до и после родов.
В фольклоре фигурирует не мань-кол, а его поэтическая метафора: женщина разрешается от бремени "у прекрасного подножия женского дерева для родов". Подножие, комель дерева, хотя и не ассоциировались впрямую с Нижним миром, но являлись как бы его преддверием.
В горизонтальной плоскости пространство мансийского дома также было неоднородно. Но, прежде чем вести речь о том, что представляли собой различные зоны жилища, расскажем немного о традиционном интерьере, каким он был совсем еще недавно. Не отличаясь разнообразием, интерьер состоял из устойчивого набора элементов. Значительную площадь составлял пал - приподнятые от пола приблизительно на полметра сплошные дощатые нары - место отдыха обитателей дома, а зачастую и место работы хозяйки. Пал, как правило, находился у мула (стены, противоположной входу) и у одной из боковых стен. Нары у мула назывались мули-пал, а отделенные от них перегородкой нары - лох-пал. Нары у боковой стены могли делиться на две части - котиль-пал - 'середины пал, средний пал', примыкавший к лох-палу и ави сунт пал - порога пал, ближе всего расположенный к входу. Ави сунт пал являлся наименее престижным местом отдыха в доме. В привходовом (чаще правом) углу устраивали очаг (чувал), обращенный в противоположный дальний угол комнаты. В дальних углах помещения могли размещаться полки торм-норма и пубы-норма. Напротив котиль-пала устраивалась ловащ - прибитая к стене лавка. У боковых стен могла находиться щаяны-норма - чайная полка, используемая для чайной посуды, сахара, чая, сушек и т.п. Основные запасы пищи хранились в хозяйственном амбаре - сумьяхе рядом с домом.
Пасан - столик на низких ножках - мог находиться в той или иной части жилища, во время еды его ставили у пала. С появлением привычного для нас стола на высоких ножках к интерьеру добавилась улас - довольно длинная скамейка, которую можно было перемещать в пределах дома.
Рассмотрение элементов мансийского жилища удобнее всего начать с мула - стены, противоположной входу. Не навязывая читателю своего мнения относительно статуса мула, приведу ряд имеющихся на сей счет свидетельств. В 30-е гг. нашего века В.Н. Чернецов писал в своем дневнике: "На Лозьве, в Тосемья-пауль, я видел на задней стене строящегося дома повешенные платки с завязанными в уголках монетами, а на торце бревна, прислоненного торчмя к углу дома, мисочку с жиром. Также в Анчух-пауль в берестяном ёрн коль (ёрн коль - чум, букв. "ненецкий дом") ... видел мисочку с жиром, поставленную у задней стороны чума. Дети тогда называли этот жир ялпинг вой (святой, священный жир). В чуме К. Бахтиарова ... я слышал имя Совья хум как существа, обитающего в доме, для которого ставится жир и вешаются платки... Кирилл перевел это имя как "человек десяти рек" и связал его с Мир сусне хум"*14.
Еще раньше, в конце прошлого столетия, К.Ф. Карьялайнен отмечал, что изображение домашнего духа хранилось чаще всего "на почетном, считающемся священным, месте в жилище, а именно у задней стены или правом дальнем углу бревенчатых домов15, т.е. в углу, примыкающем к задней стене, на уже знакомой нам пубы-норме.
А. Каннисто, работавший среди манси, примерно в то же время особо подчеркивал, что "женщине нельзя ходить вокруг жилища (т.е. мимо задней стены жилища). Это табу на Нижней Лозве соблюдается не строго, но даже там женщина следует запрету во время нечистоты"16.
Ограничения сопутствовали мансийской женщине и внутри дома. Мули пал - нары, устроенные вдоль мула - почетное место для гостей, но "женщины к ним не подходят и на них не спят. Самое священное место находится "на самой внешней стороне, это задний угол (угол, примыкающий к мулу) ... на нарах этой стороны, где устроен чувал, женщины никогда не сидят и туда не поднимаются"17. На это же обстоятельство указывает известный исследователь XIX века Н.Л. Гондатти: "Женщины не могут сидеть, лежать и спать в переднем углу, иначе хозяину дома во всем будет неудача; ... не могут там лежать и женские вещи"18.
Особое отношение к мулу сохраняется у манси и в наше время, особенно среди пожилых людей. Одна из молодых мансийских женщин рассказывала, что ее бабушка "за угол дома не может пройти, боится". За нарушение табу, по ее мнению, неизбежно последует наказанье. Оно может происходить "от богов, которые на чердаке сидят - могут стрелу невидимую пустить: заболеешь или кто-нибудь умрет". Это поверье ловко использовали мансийские ребятишки, превосходно знавшие, что кому позволено, а что нет. З.М. Китаева вспоминала: "В детстве, когда нашкодим, бывало, мы за угол прятались. Им (матери и другим взрослым женщинам) туда нельзя".
Признаки почитания мула проявляются в том, что и ныне на наружной стороне этой стены вешаются платки или, чаще, куски ткани (арсыны) с завязанными в уголках монетами. Это знаки почитания святой стены, связанной, как мы уже знаем, с Мир-сусне-хумом. Внутри дома на муле во время жертвоприношений могли развешиваться одежды, принесенные в дар духам, которым посвящалась жертва.
Что же касается отношения угров (не только манси) к мулу внутри жилища, то его хорошо характеризует эпизод, произошедший во время одной из экспедиций к аганским хантам. В 1988 г. в составе нашего этнографического отряда работала киногруппа режиссера Р.М. Ерназаровой, снимавшая материал для фильма. Когда в перерыве между съемками киногруппа и местные жители пошли отдохнуть в дом, мужчины-ханты с несвойственной им в таких случаях поспешностью, даже тесня друг друга, сели на мули пал, не оставив свободного места. Дело объяснялось просто: тактичные люди постарались предупредить ситуацию, в которой режиссер, единственная женщина-нехантыйка в этой компании, могла бы невольно совершить промах, заняв неподобающее женщине место у мула.
Из сказанного следует, что отношение манси к мулу, в общем, сходно с их отношением к чердаку. Действительно, мул, как и чердак, - место хранения семейных фетишей и иных святынь - ведь пубы-норма обязательно примыкает к нему вплотную. Пространство у мула в жилище и вне его запретно для женщины (как и чердачное пространство). Кроме того, именно мул, по-видимому, связывается с понятием коль-сот - домашнее счастье: "при постройке дома для привлечения коль-сот устраивается жертвоприношение: на угол дома кладутся деньги". Имеется в виду один из углов, примыкающих к мулу, ибо именно эти углы обладают наивысшим статусом. Наконец, именно у мула ставится угощение Мир-сусне-хуму, и совершаются жертвоприношения в его честь. Снаружи перед мулом непременно вкопан анквыл - столб для привязывания жертвенного животного. Добавим к этому, что во время медвежьего праздника именно на мули пал укладывается медвежья шкура с головой и лапами.
Как видим, мул оказывается не только наиболее значимым элементом жилища (при рассмотрении его в горизонтальной плоскости), но и гораздо более чем чердак, задействованным в ритуальной сфере. Это обстоятельство связано с тем, что мул находится в пределах собственно жилой зоны, в пространственном плане он ближе людям.
Столь ярко выраженное особое отношение к мулу предполагает вполне определенную ориентацию жилища в пространстве. Действительно, по сведениям путешественника и ученого XVIII в. И.И. Лепехина двери в мансийских избах "прорубаются большей частью с северной стороны"19. Это не случайно. Как уже говорилось, мул совершенно определенным образом связан с Мир-сусне-хумом. В то же время одно из мансийских имен этого персонажа - Али-хум. Али по-мансийски не только "верхний", но и "южный". Иногда манси так и говорят о нем (по-русски): "Верховский человек" или "Южный человек". Естественно, что "южный человек" сопрягается с южной (противоположной входу) стороной, коей и является мул.
Разумеется, в позднее время реальная ориентация жилищ (особенно при уличной планировке селений) далеко не всегда соответствовала традиционной. Однако символически вход ориентирован на север, а обладающая наивысшим статусом часть культового места или дома обращена на юг*.
Противоположным (по отношению к мулу) знаком отличена привходовая, северная часть жилища. Здесь, между чувалом и стеной, находилось изображение Самсай-ойки*. Характеризуя Самсай-ойку, манси говорят, что это "Невидимый человек", "уходит ли, приходит ли - не видать его". Пытаясь определить его сущность в русских понятиях, манси иногда называют его "домовой". Это не совсем точно. Характеристика данного персонажа связана с его принадлежностью, или, во всяком случае, причастностью к Нижнему миру, поэтому и говорят: "Куль-отыр и Самсай-ойка - они одной породы". Соответствует этому и представление о том, что "Самсай-хум* - злой дух, невидимое существо"20
Пространство между полюсами мул - вход довольно четко ранжировано. Наиболее почетным местом, предназначенным для гостей (не женщин), был, как уже говорилось, мули пал. Дощатая перегородка отделяла его от лох пала (угловых нар) хозяина и хозяйки. При этом лох пал не устраивался на стороне жилища, где находился чувал, ибо женщине там не место: "задний угол на стороне чувала священнее других"21. Следует, правда, заметить, что угол жилища, противоположный тому, где находился чувал, лучше всего обогревался - зев чувала направлен по диагонали. Далее (к двери) размещались члены семьи и родственники.
Зонирование жилого пространства осуществлялось и по принципу: правое - левое. Мужские вещи (в том числе одежда, обувь) должны были находиться справа от входа*. Видимо, не случайно традиция предписывает устройство чувала в правом от двери углу.
* * *
Итак, мансийский дом в миниатюре повторяет образ Вселенной в том виде, в котором он существовал в традиционном мировоззрении народа. Чердак и мул - две (слившиеся в одну) своеобразные точки отсчета*. Они, обладая максимально высоким статусом, выполняют роль сакрального* центра. Их роль предельно четко определена, регламент в отношении этих сфер максимально жесток, наказания за разного рода нарушения наиболее суровы.
Полярно противоположные чердаку - мулу зоны, связанные с нижним миром, также выделяются вполне определенно. Несколько более размытой выглядит регламентация лишь в сфере собственно жилого пространства. Непроизвольная манифестация соответствия космических структур и человеческого бытия пронизывала всю жизнь манси и, прежде всего, на уровне дома.
Примечания
Мансийская вселенная
1. Гондатти Н.Л. Следы язычества у инородцев Северо-западной Сибири. - М., 1883.
2. Там же, с. 45 - 46.
3. Там же, с. 36 - 37.
4. Там же, с. 48.
5. Айхенвальд Ю.А., Петрухин В.Я., Хелимский. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов. // Балто-славянские исследования. 1981. - М., 1982, С. 178.
6. Гондатти Н.Л. Следы язычества.., С. 18 - 25.
7. Там же, С. 17 - 18.
8. Элиаде М. Космос и история. - М., 1987, С. 250.
9. Идее И., Бранд А. Записки о русском посольстве в Китае. - Иркутск, 1967. С. 71.
10. Патканов С. Стародавняя жизнь остяков и их богатыри по былинам и сказаниям. - "Живая старина", № 3, С. 110.
11. Подробнее об этом святилище см. в кн.: Гемуев И.Н., Сагалаев А.М.,. Соловьев А.И. Легенды и были таежного края. Новосибирск, 1989, С. 68 - 73.
12. Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. Религия народа манси. Культовые места. ХIХ-начало XX вв. - Новосибирск, 1986, С. 189.
13. Карьялайнен К.Ф. У остяков. // Сибирские вопросы. 1910, № 37 - 39, С. 142.
14. Источники по этнографии Западной Сибири. Томск, 1987, С. 189.
15. Karjalainen K.F. Die Religion der Jugra – Volker. - Rorvoo, 1922. – Bd. 17.
16. Kannisto A. Materialen zur Mythologie der Wogulen. – Helsinki, 1958. – S. 394.
17. Jbid.
18. Гондатти Н.Л. Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири. М., 1888, С. 53.
19. Лепехин И.И. Дневные записки путешествия, т. III, СПб., 1771, С. 22.
20. Баландин А.Н., Вахрушева М.П., Мансийско-русский словарь. С. 98.
21. Kannisto A. Materialen.., S. 394.
3. Народ манси: Боги и люди (Мужчина, осматривающий мир)
3.1. Мужчина, осматривающий мир
Читатель, конечно, прекрасно понимает, что сведения о мансийской мифологии и об осознании людьми своего жилища как космоса, отнюдь не случайно привлекли наше внимание. Действительно, речь пойдет о средствах реализации мифологических представлений народа - об атрибутике домашних святилищ. Они связаны с верхней сферой дома, символизирующей Верхний мир Космоса. В то же время мы постараемся не упустить и те феномены, воплощающие религиозно-мифологическое сознание, которые отсутствуют среди домашних пенатов, но представлены в еще бытующих таежных культовых местах. Так тоже бывает, хотя и редко. И не столь уж важно, принадлежит то или иное расположенное в тайге святилище одной семье или нескольким родственным семьям. Важно другое - во всех случаях мы будем иметь дело с наиболее актуальными для людей персонажами мифологии. Мифологии - с нашей точки зрения. Если же иметь в виду мансийскую традицию, то в ее пределах эти персонажи живут, действуют, управляют жизнью людей или, во всяком случае, серьезно влияют на нее.
С чего же начать? Наиболее значимой для манси фигурой пантеона являлся Мир-сусне-хум - младший сын верховного бога Нуми-Торума и его жены Калтащ-эквы. Именно ему достались почетные и ответственные обязанности по управлению людьми, недаром имя его переводится как "Человек (мужчина), осматривающий мир", или "Человек, надзирающий за миром". Манси представляли его в виде всадника, поэтому одно из его многочисленных имен - Лувн-хум - "Конный человек". Всадник Мир-сусне-хум имел богатырский облик, поэтому его называли еще Сорни-отыр - "Золотой богатырь". Считалось, что Мир-сусне-хум каждые сутки объезжает вселенную, наставляя людей на путь истинный, помогая праведно живущим, наказывая виновных. Поэтому еще одно имя этого бога - Ма-ёхне-хум - Вит-ёхне-хум - "Человек, объезжающий землю, Человек, объезжающий воду". Поскольку у манси понятие "верх" ассоциируется с представлениями о юге, Мир-сусне-хума называли еще и Али-хумом - "Южным человеком".
В то же время Мир-сусне-хум мог выступать и в иной ипостаси - в образе птицы - лебедя, белого журавля (манс. войкан тарых) или гуся. Однако, в каком бы облике не проявлялся "Мужчина, осматривающий мир", смысл его деяний заключался в стремлении к неукоснительному соблюдению норм общественного бытия, им же, в сущности, отредактированных. Именно в соответствии с установкой на справедливость, "правильность" устройства мира (в широком смысле слова) связано и изменение ипостаси Мир-сусне-хума. Так, в качестве царя птиц он поначалу выступал в образе лебедя, но затем воплотился в журавля, "так как лебедь не умеет вовремя кричать: весной начинает очень рано, а осенью перестает очень поздно; поэтому остальная птица не знает точно времени прилета и отлета и нередко вследствие этого погибает"1.
Однако более всего из птичьих обликов Мир-сусне-хум известна и почитаема его "гусиная" ипостась, в которой сочетаются качества птицы и богатыря (Лунт-отыр - Гусь-богатырь). Этот образ настолько популярен в обско-угорской мифологии, что еще в начале XVIII в. стал известен и русским, не столь давно внедрившимся в таежную Сибирь. Так, во исполнение царского указа 1704 г., требовавшего "сыскать шаманов самых знающих", сибирские воеводы М. Черкасских и И. Обрютин послали "в Белогорскую волость толмача* Алексея Рожина, с ним конного казака Степана Мурзинцева по шайтанщнков по Куланка Пыхлеева да у которого медный гусь* по Пьянка Мастеркова". Правда, эти "шайтанщики" на допросе в Приказной палате отговорились тем, что "с болванами де они своими не о каких делах говорить и ворожить не знают и с медным гусем нихто не говаривал и говорить не умеет, а шайтанов де они и гуся у себя держат из давних лет и по своей вере молятца".
В чем же сущность этих молений "по своей вере", адресованных Мир-сусне-хуму в той или иной его ипостаси? Обратившись к материалу, обнаруживаем, что речь идет, прежде всего, о покровительстве человеку, которое предполагается с момента появления его на свет. Со словами: "О, Князь, окружающий страну семи князей, страну семи княгинь, да восстанет твой златой смысл морской воды, обской воды! О, если бы ты показался над отверстием дымящегося горшка, дымящегося котла!" Мир-сусне-хуму (наряду с Калтащ-эквой) приносили бескровную жертву (ставили горшок с едой) после рождения ребенка. Эта жертва повторялась затем дважды - в детском возрасте и при достижении юношей социальной зрелости, что в угорском обществе соответствовало признанию за человеком репутации самостоятельного охотника.
Жертвуя Мир-сусне-хуму, манси были уверены в том, что он обязан покровительствовать человеку: "Для того тебя произвел твой отец Золотой Кворыс (эпитет Нуми-Торума. - И.Г.), чтобы ты защищал душу моей дочери, душу моего сына. Ночью умоляем тебя со слезами, днем умоляем тебя со слезами: защити нас от болезни. Если заболеет женщина, вылечи ее, если заболеет мужчина, вылечи его! Золотой князь, золотой человек, об этом тебя просим, об этом тебя умоляем"3.
Мир-сусне-хума изображали по-разному, иногда действительно в виде всадника, коим, как уже говорилось, и представляли его себе манси. Вот перед нами "Мужчина, осматривающий мир" восседает на коне. Но, присмотревшись, видим, что "Золотой богатырь" не кто иной как кавалерист в красном мундире начала прошлого века, с эполетами и в кивере. Игрушка? Да. Однако в этой игрушке, приобретенной где-нибудь на Ирбитской ярмарке или у заезжего купца, люди находили черты своего бога и с благоговением относились к ней. И не важно изначальное предназначение вещи, существенно то, что увидели в ней люди. В ней, появившейся на свет где-то далеко, за пределами мансийской вселенной... Надо сказать, что использование игрушек кустарного и фабричного производства в качестве фетишей известно и в XVIII веке, а в прошлом столетии приобрело довольно массовый характер.
А теперь хотелось бы сказать несколько слов и о том, как попало в наши руки (и в наш музей истории и культуры народов Сибири при Институте археологии и этнографии СО АН СССР) это изображение вместе с целым комплексом культовой атрибутики. Произошло это в селении Ломбовож на реке Ляпине. Здесь жил известный всем сосвинским и ляпинским манси (да и не только им) художник, резчик по дереву Петр Ефимович Шешкин. Слышал о нем и я, только увидеться и поговорить уже не пришлось - несколько лет назад Петра Ефимовича не стало.
А говорили о нем интригующе: "Он, Петро Ефимович, такой мудреный человек был, у него много чего хранилось. Ну, эти шайтаны разные, и сабли, и ярмак-сахи..." Получалось, что Дом Шешкина - настоящий этнографический музей. Да только висит на этом музее большой ржавый замок, а ключ от него здесь же, в Ломбовоже, у родственников Петра Ефимовича. Однако прямой наследник Шешкина, его младший брат Константин, живет далеко отсюда, в поселке Бурмантово Свердловской области и служит в войсках МВД.
...На остановке автобуса Ивдель-Бурмантово многолюдно. Высматриваю среди пассажиров людей в военной форме - к ним бы и обратиться с вопросом о К.Е. Шешкине. Замечаю невысокого сверхсрочника. Судя по лицу - манси, более того, очень похож на Петра Ефимовича, каким он выглядит на фотографии. Оказалось, что это и есть сержант Константин Шешкин.
Пропылив два часа по грейдеру, автобус въехал, наконец, в Бурмантово. Разговор о цели моего приезда я начал еще на остановке, но Константин Ефимович отложил его на потом: "Вот приедем, поговорим".
...Проговорили почти до утра. Вспоминая о прошлом, Константин Ефимович рассказал два интереснейших предания периода героической истории манси, в которых речь шла о князьях, войнах и подвигах богатырей. Под конец разговора он согласился передать Музею истории культуры народов Сибири предметы традиционного быта, хранившиеся в доме покойного брата. Наутро в местном сельсовете надлежащим образом оформили купчую, и через пару дней перед нами распахнулась дверь дома Шешкина. И в числе многих других культовых вещей, о которых разговор еще впереди, мы увидели красного всадника на белом коне... Игрушку, прожившую необычную жизнь, в качестве изображения вездесущего бога манси.
Однако чаще всего изображение Мир-сусне-хума выполнялось более традиционно. Вот как выглядит одна из таких фигур. Ее основу составляет множество специально купленных кусков ткани (они одновременно являются подарками богу, и называется такой подарок арсын – от русского слова аршин). Поверх арсынов надеты последовательно пять халатов - армак-сахи* - три белых, розовый и, наконец, цветастый, красно-синий, который своими верхними завязками стягивает верхнюю часть фигуры, формируя таким образом "голову" изображения. Борта и подол верхнего халата обрамляет полоса бело-зеленой ткани, которая использована и для подклада. Заметим, что у всех халатов сделана прорезь под мышками - это особенность одежды, изготавливаемой для богов и духов.
"Конструкция" фигуры выдает "технологию" ее изготовления, впрочем, об этом рассказывали и сами манси. Все начинается с накопления прикладов-арсынов, принесенных в подарок духу. Когда их наберется достаточно много, шьется первый халат, который, будучи одетым на всю совокупность арсынов, придает ей антропоморфный (человекоподобный) облик. Последующие халаты (каждый из них тоже своеобразный подарок) еще больше усиливают это впечатление. Изготовление изображений духов без деревянного или иного тулова-основы неоднократно отмечалось исследователями XIX в. У хантов это наблюдали немецкие ученые О. Финш и А. Брэм, у манси - финский исследователь А. Каннисто, видевший фигуру домашнего духа в виде "куклы, сделанной из семи один на другой натянутых мехов". Очевидно, использование ткани как основного материала при изготовлении изображений духов - явление более позднее, нежели применение для этой цели мехов.
Существуют, однако, изображения Мир-сусне-хума с твердой основой-туловом. В одном из селений нам показали на культовом месте фигуру, сердцевину которой составил пучок из семи стрел, обмотанных белым полотнищем.
А совсем недавно посчастливилось увидеть "портрет" Мир-сусне-хума. Этому изображению не менее 300 лет (а возможно, и больше). На позолоченном серебряном диске "Золотой богатырь" предстает в одежде русского стрельца. В одной руке у него сабля, в другой - копье.
Следует сказать, что Мир-сусне-хуму полагался вполне определенный набор атрибутов. К их числу, прежде всего, относятся шапки. Их изготавливали из цветных суконных полос или клиньев, число которых могло быть 4, 6 или 7. Мастерицы внимательно относились к подбору цвета сукна, проявляя при этом незаурядный вкус. Традиционное искусство всегда канонизировано и индивидуальность художника, в каком бы жанре он ни выступал, может проявиться лишь в пределах, освященных временем установлений.
Форма шапок могла быть различной. Чаще всего они выполнялись в виде шлемов, украшенных орнаментом (вспомним еще раз о богатырской ипостаси Мир-сусне-хума). Однако встречаются шапки, подобные тем, которые когда-то носили русские стрельцы, а иногда эти головные уборы даже напоминают собой кивер. Тулья шапки чаще всего обрамлялась опушкой из меха соболя или белки. Разнообразие в форме головных уборов определялось временем их изготовления и всегда имело в основе одну и ту же посылку: представить кумира в неизменной роли существа, стоящего над людьми (будь то богатырь, князь или "начальник").
Мир-сусне-хум должен быть не только одет, но и обут. С этой целью для него шили изящные сапожки с окантованными красной полоской голенищами.
Читателя может привести в недоумение определенное несоответствие между размерами изображений и изготовленных для них атрибутов. Однако для самих манси здесь не было проблемы - важен был лишь сам факт принесения подарка, в чем бы он ни выражался.
К числу непременных атрибутов Мир-сусне-хума относились также рог (стеклянный, оловянный) или табакерка, ступка для растирания табака и стопка. Н.Л. Гондатти в прошлом веке писал в этой связи, что, по представлениям манси, "Мир-сусне-хум всегда имеет в правой руке бутылку водки, а в левой табакерку"5. Почти о том же говорит и наш современник, манси И.П. Тихонов: "Ма-ехне-хум - Вит-ехне-хум (Землю объезжающий человек - Воду объезжающий человек - одно из имен Мир-сусне-хума) в одной руке табак держит, в другой - рюмку, чтобы выпить". На первый взгляд странной кажется такая приверженность бога, "Мирового надзирателя", к столь простецкому спиртному напитку. Не забудем, однако, что это сведения ХIХ - ХХ веков, времени, когда традиция была уже огрублена и в какой-то мере искажена окружающими реалиями. Что же касается изначальной сущности божественного напитка, то об этом речь еще впереди.
Изображения Мир-сусне-хума помещали на чердаке - в священной части жилища. Однако объемные фигуры божества имелись далеко не в каждом доме. Между тем ни одна семья, ни одно жилище не могли обойтись без "Человека, осматривающего мир". Вездесущности мирового надзирателя соответствовала совершенно реальная потребность людей иметь его образ в своем обиталище, верхняя, сакральная зона которого непременно должна быть освящена пребыванием здесь Мир-сусне-хума, да и само жилище обретало космическую упорядоченность лишь при этом условии.
Однако не только эта упорядоченность, но и прочность, стабильность дома и семьи зависели от Мир-сусне-хума. Он был необходим, ибо никто и ничто не могло заменить его покровительства. С одной стороны, жилище обретало космические очертания лишь при наличии в его "Верхнем мире" Мир-сусне-хума, с другой - только присутствие его обеспечивало крепость и нерушимость дома-космоса, прибежища семьи.
Образ Мир-сусне-хума мог быть выражен не только в объеме, но и на плоскости. Инструктированные священные покрывала с изображением вездесущего всадника являлись непременной принадлежностью каждого домашнего святилища, каждого дома. Называли эти покрывала ялпын-улама (ялпын - "святой", улам - одежда).
Поясняя причины и цели, определяющие потребность в изготовлении ялпын-улама, наш информатор, манси А.Д. Хозумов, заметил: "Шьют, чтобы дом держался. Для укрепления дома делают ялпын". Сущность этого комментария проявляется в мансийском выражении: Ялпын-кол так (букв. Ялпын в доме - дом крепкий).
Понятия «дом» и «семья» в традиционном сознании нерасторжимы. Это обстоятельство проявилось и в мансийской лексике: кол 'дом', колтагыл 'семья' (дома наполнение), в связи с чем становится понятным выражение "ялпын-тагыл". В полном соответствии с ним находятся такие объяснения информаторов: "Ялпын делают для укрепления семьи и дома"; "Если ялпын не делать - ребятишки заболеют, чтобы здоровые были, это делают".
Ялпын-улама могло состоять из четырех, шести или семи полей-ломтов. Процесс изготовления священных покрывал ялпын-улама, как считает известный этнограф-искусствовед С.В. Иванов, "ведет свое происхождение от техники меховой мозаики". Практически это осуществляется так: заранее приготовленные квадраты сукна двух используемых в данном покрывале расцветок накладываются друг на друга и ножом (без применения шаблона) вырезается силуэт всадника на лошади. Затем каждую из фигур вшивают в квадрат контрастной ей расцветки. При шитье ялпын-улама используются нити из сухожилий оленя.
Края ялпын-улама обрамлялись мехом соболя или белки, к углам пришивались колокольчики или бубенчики. Нередко покрывало имело "хвост" из шкуры лисицы или полосок ткани, которые приторачивались к середине одной из сторон ялпына. Все эти детали - не просто украшения. Ведь священное покрывало несет в себе многообразную символику. Это одновременно и божье седло, и попона божьей лошади, и лошадь бога.
Согласно мансийской традиции, видеть такое покрывало могут лишь взрослые мужчины, каждый из которых имеет свое ялпын-улама. А чтобы непосвященные случайно не увидели запретное для них изображение (за что следует неминуемое наказание со стороны высших сил), к покрывалу с лицевой стороны пришивали вырезанный по его размерам кусок ткани, чаще всего хлопчатобумажный. В последние десятилетия это правило выполнялось не слишком строго, и у многих ялпын-улама лицевая сторона оставалась открытой.
Каждому этапу в жизни семьи соответствовал определенный вид ялпын-улама. После женитьбы (по одним данным, через три дня после свадьбы, по другим - после появления первого ребенка) шили первое, четырехпольное, покрывало - Мань-ялпын, хурум-ломт (малый Ялпын из четырех ломтов). Приходилось слышать о том, что первый ялпын-улама включал лишь три ломта с изображениями всадника, четвертый же выполнялся из перемежающихся полос ткани. Мне таких покрывал видеть не доводилось.
Следующий ялпын-улама, состоящий из шести ломтов, изготовляли "в середине жизни". К этому времени в семье обычно было уже несколько детей.
Последним изготовлялся яны-ялпын, сат-ломт (великий ялпын), состоявший из семи частей. Его шили, когда хозяин дома достигал почтенного возраста. Сами манси связывают изготовление яны-ялпын со временем женитьбы первого сына или с рождением внуков. В любом случае, однако, речь идет о стремлении к благополучию уже третьего поколения.
На характеристике яны-ялпын следует остановиться подробнее. Именно этот вид священных покрывал посвящался Ан-экве (ср. анеква – бабушка по материнской линии), которую манси называли "общей матерью", ассоциируя ее с Торум-щань (Землей-матерью). По мнению старейших информаторов, на яны-ялпын должен быть изображен шестиногий конь, везущий Мир-сусне-хума "с невестой". Одно из покрывал, имеющихся в нашей коллекции, действительно соответствует ортодоксальному варианту традиции. На другом семипольном покрывале, очень близком к первому, Мир-сусне-хум также изображен с невестой, однако, у его коня только четыре ноги. Наконец, еще на трех яны-ялпын мы можем наблюдать не только четырехногого коня, но и одинокого всадника, хотя и эти покрывала считались посвященными Торум-щань. Таким образом, единственной в общем-то смысловой нагрузке соответствуют различные уровни сохранения традиции, а, возможно, и ее локальные варианты.
Кроме всадника с невестой (или без нее) на ялпын-улама в круге-гнезде изображен Рейтартан-уйрищ - Птичка Мир-сусне-хума. Рейтартан-уйрищ возвещает приход весны, солнца, тепла.
Священные покрывала могли быть сшиты не только в связи с фазами жизненного цикла, но и оказионально. Человек мог "во сне увидеть" ялпын-улама или "услышать" голос, возвещавший о необходимости изготовления этого атрибута. Кроме того, ялпын делали и в тех случаях, "когда старые люди скажут".
Порядок изготовления ялпын-улама определял целый свод правил. Так, шить его следовало только осенью, до наступления зимы, причем делать это должна была посторонняя женщина, не член семьи. Кройка и шитье происходили в доме заказчика. Для мастерицы специально натягивался полог, чтобы оградить ее от взоров окружающих: "Обязательно в пологе делали ялпын, в ситцевом, но не в марлевом, чтобы никто не видел". В день полагалось шить по ломту, стало быть на четырехпольный ялпын затрачивалось четыре дня, на шестипольный - шесть, на семипольный - семь. Кроме того, по некоторым данным, перед началом собственно шитья три дня отводились на раскрой материала. Цвета тканей определяла мастерица; будущий хозяин предоставлял ей необходимую материю, колокольчики, а также мех для оторочки покрывала. Оставшиеся обрезки ткани ни в коем случае не выбрасывали, а, как правило, пришивали к углам или "хвосту" ялпын-улама. По окончании работ для швеи готовили особое угощенье и непременно одаривали ее платком или платьем.
Замечу, что изготовление ялпын-улама считалось делом чрезвычайно ответственным: "Если мастерица перепутает что-то, - говорил мне старейший житель селения Хошлог П.Ф. Меров, - у хозяина ребенок умрет". Иногда в селении не оказывалось ни одной женщины, которая могла бы выполнить такую работу. Тогда швею приглашали из другого пауля.
Когда ялпын-улама был готов, обязательно устраивалось кровавое жертвоприношение. В качестве жертвы фигурировали олень, конь, петух (курица). Олень мог служить жертвой только при изготовлении мань-ялпын, в других случаях требовалась лошадь. Ортодоксальный же вариант традиции предполагал жертвоприношение коня во всех случаях. При этом считалось, что мань-ялпыну соответствует конь рыжей ("красной") или "пестрой" масти, шестипольному покрывалу - черной, а семипольному - необходима белая лошадь. Напомню, что Мир-сусне-хуму близок красный цвет (в некоторых мифологических сюжетах его конь имеет пеструю окраску), Куль-отыр (владыка Нижнего мира, царства мертвых) сопрягается с черным цветом, а белый цвет - прерогатива Торум-щань (Калтащ-эквы) - матери Мир-сусне-хума и Нуми-Торума, его отца, верховного бога, демиурга. Если у этой цветовой символики нет иной подоплеки, то можно полагать, что каждый из видов ялпын-улама посвящался определенной фигуре пантеона: четырехпольный - собственно Мир-сусне-хуму, шестипольный - Куль-отыру, семипольный, как уже говорилось, - Калтащ-экве (Торум-щань). Это и неудивительно, ибо это главные фигуры пантеона, они наиболее значимы для человека: Калтащ-эква покровительствует рождению, Мир-сусне-хум - покровитель и собственно человека, и, главным образом, семьи, от Куль-отыра, владыки нижнего мира, во многом зависит срок человеческой жизни. При этом, однако, следует помнить, что кому бы ни было посвящено покрывало, оно символизировало патронажную функцию Мир-сусне-хума - единственного запечатленного на нем персонажа. Именно ему и никому другому жертвовалось после изготовления ялпын-улама серебряное блюдце.
О серебряных блюдцах следует сказать особо. В сюжетном плане они почти одинаковы - в центре скачущий олень, а по краям - обрамление в виде растительного орнамента либо сцены охоты. Блюдца эти, высоко ценимые манси, покупались ими у купцов и за весьма солидные суммы. Так, в прошлом веке даже не серебряное, а медное луженое блюдце стоило в Березово 100 белок, т.е. более 6 рублей серебром6. Изготовлялись они в Тобольске и Санкт-Петербурге, возможно, и в других городах. При изготовлении блюдец применялся штамп и гравировка, а стиль - русский лубок - выдает национальную принадлежность изготовителя. По-видимому, серебряных дел мастера не общались напрямую с северными потребителями своей продукции, ведь торговля велась через купцов. Иначе им было бы известно, что более всего манси ценили воплощенное в металле изображение лошади - ибо подарок предназначался всаднику Мир-сусне-хуму. Правда, среди серебряной посуды такого рода изредка встречаются "лошадиные" блюдца и даже тарелочки, на которых выгравирован всадник на коне (Георгий Победоносец, отождествляемый манси с Мир-сусне-хумом), но это не правило, а исключение из него.
Однако серебряные блюдца - это реалии XVIII - ХХ веков. Традиция же уходит своими корнями в века. Очень рано, уже в середине I тысячелетия в обмен на пушнину в Западную Сибирь поступали изделия южных и восточных мастеров, главным образом из Ирана, а позднее - Средней Азии. Это, прежде всего, великолепные образцы восточной торевтики - серебряные блюда, чаши и др. (По странной иронии судьбы почти все образцы серебряной посуды, которыми восхищается весь цивилизованный мир, обнаружены не в культурных и ремесленных центрах Востока, а в дебрях Западно-Сибирской тайги и Приуралье). Здесь они приобретали новую функцию - к ним относились как к предметам поклонения - бережно передавались из поколения в поколение, хранились на культовых местах.
Обилие серебра в западно-сибирской тайге еще недавно просто поражало воображение. Известный востоковед, академик И.А. Орбели писал в 30-е годы, что находки древней серебряной посуды были столь заурядным явлением для жителей Зауралья, что русское население иногда использовало ее даже в качестве кормушек для домашней живности. И хотя уже в конце прошлого века работал своего рода обратный конвейер (по вывозу серебра из Приобья), археологи и этнографы и в наши дни иногда находят вещи большой художественной ценности.
В 1985 г. на Сосьве Приполярным этнографическим отрядом Института археологии и этнографии Сибирского Отделения Академии наук СССР было обнаружено серебряное блюдо - двойник знаменитого аниковского блюда, найденного в начале века и хранящегося в Эрмитаже. Оба изделия были выполнены в одной форме и различаются лишь рядом деталей, нанесенных уже во время вторичной проработки резцами и пунсонами. Очевидно, предметы восточной торевтики завозились в Сибирь целыми партиями и весьма регулярно.
Впрочем, мы немного отвлеклись. Вернемся к жертвоприношению по случаю изготовления нового ялпын-улама. Заметим, однако, что этот ритуал совершался и по другим поводам, прежде всего в связи с рождением и женитьбой (замужеством). Добавим к этому, что аналогичные действия производились также в случае болезни, при отправлении человека в дальний путь; они выражали заботу о здоровье родственников, живущих вдали. Есть упоминания и о том, что кровавую жертву Мир-сусне-хуму приносили через некоторое время после похорон. При этом оленя жертвовали непосредственно в жилище, петуха - на чердаке, а закланье лошади осуществлялось у дома, напротив святой стены (мула).
Процедура жертвоприношения была разработана до деталей. Лошади вплетали в гриву пять лент, вешали на шею арсын, обводили по солнцу вокруг дома и привязывали к столбику (анквыл) напротив мула. Затем происходило "очищение" жертвы - ее окуривали дымящейся чагой (обходя с дымокуром вокруг животного) и кропили спиртным. На спицу лошади укладывали ялпын-улама ("если ялпынов два или три, то все кладут"), покрывали их сверху ритуальным "богатырским" халатом - ярмак-сахи и на все это набрасывался тор. Поясняя символический смысл описанной атрибутики, А.Д. Хозумов, знаток мансийских обычаев, сообщил: "Это значит, богатырь (Мир-сусне-хум) на лошади едет - сидит на седле-ялпыне, в халате и на плечах - платок".
Перед закланьем лошадь освобождали от атрибутов, лоскутом материи завязывали ей глаза и наносили удар обухом топора в лоб. Упавшее животное кололи ножом в сердце, после чего свежевали тушу. Ялпын-улама на это время вешали на мул снаружи, чтобы Мир-сусне-хум мог видеть предназначенную ему жертву.
Женщины к месту забоя не допускались. Они подходили на дозволенное расстояние лишь с тем, чтобы очистить кишки от их содержимого.
Мясо животного варили на костре, в первую очередь сердце, печень, легкие и голову. При поедании вареного мяса в жилище на стол укладывали ялпын-улама, перед которым ставили миску с дымящейся кониной и спиртное ("Когда едят, ялпыны на стол положат - как будто их кормят"). В дальнейшем священные покрывала, тор, ярмак-сахи и арсын уносили на чердак, туда же на некоторое время (чаще всего на три дня) вешали и конскую шкуру.
Принося Мир-сусне-хуму жертву, люди обращались к нему (хотя, прежде всего, упоминали Нуми-Торума) с просьбами. Обращение-молитва произносилась перед ударом (она сопровождалась поклонами с поворотами по солнцу) и перед ритуальным пиршеством, во время которого ели вареное мясо.
Покровительство являлось важной, но отнюдь не единственной функцией Человека, осматривающего мир. Считалось, что Мир-сусне-хум следит за соблюдением людьми норм и правил человеческого общежития (общинножития) и опекает живущих в соответствии с этими установлениями. Напротив, тех, кто ведет себя "не по-людски" (а, соответственно, "не по-божески") он, будучи высшим судьей, а часто и исполнителем им же вынесенного приговора, карает, и подчас жестоко.
Представление об этой роли Мир-сусне-хума всегда занимало прочное место в сознании народа. Неудивительно поэтому, что ее ярко отражает мансийский фольклор. Приведу для иллюстрации один из вариантов записанной у манси сказки.
Жил-был старый дед со старушкой, имели три сына. Они оба умерли, осталось трое сыновей. Все были женаты. Старший и средний разделились оленями, а младшему не дали ни одного. Младший идет к братьям. К среднему приходит, говорит: "Нам есть нечего, дай хоть одного оленя". Брат дает одного оленя (а у младшего уже ребенок). Через неделю не стало опять. Идет к старшему: "Дай хоть одного оленя - есть нечего". Брат говорит: "Ты работай, сам наживай, отец тебе ничего не оставил. Мы не будем давать". Младший брат идет - плачет. Жене сказал, что передал старший брат. Жена говорит: "Сходи к среднему брату". Приходит. Он говорит: "Ты что все время ходишь, почему не даст старший брат?" Ну, ладно, средний брат собирает аркан, ловит оленя. Младший брат опять тащит домой, режет, ест. Опять жена говорит: "Сходи к старшему брату". Он отвечает: "Бестолку ходить". Она говорит: "Пубы кровь уже требует. Что делать?" Он говорит: "Давай ребенка резать. Ты мой ребенка". - "Хорошо". Она моет. Он на веревочке ребенка завязывает и ведет на улицу и привязывает к столбу. Тряпочки завязывает на шею с копеечкой, нож и топор выносит, собирается резать. Поднимает топор, топор застревает. Обернулся - стоит мужик в белом гусе* и четыре оленя в упряжке. - "Что делаешь, твоему ребенку не пора умирать, оставь его и садись ко мне". Сел на нарту, едут. Как едут, сверху или понизу, он не замечает. Приехали перво на месяц. Глаза открыл - этпос (луна). Мужик говорит: "Заходи сюда, если есть хочешь, пусть хозяйка тебя накормит". Он заходит, там молодая женщина - ни здравствуй, ни до свидания. Он выходит. Ма ёхне-Вит ёхне хум* спрашивает, кормила ли. "Нет". - "Садись тогда". Тронулись. Остановились, глаза открыл - солнце (хотал). - "Заходи сюда. Здесь хозяйка есть, может, покормит". Заходит. Молодуха. То же, что и на луне. Выходит. - "Ну, что?" - "Не кормили". - "Садись, поедем". Сели, поехали. Опять остановились. Стоит почти землянка, там женщина. - "Здравствуй", - говорит. И даже поцеловала - (а это была жена Мир-сусне-хума). Она говорит: "Где взял такого бедного мужика?" - "Да я едва успел, он своего сына хотел убить. Он голодный, дай что-нибудь". Посоветовались. Дали старую важенку (оленя с загнутыми рогами) и мань-тотап (маленький ящик)*. - "А теперь можешь ехать домой, но не режь, отпусти ее. Открой ящик и ложись спать. Утром все будет видно". Приехал. Утром смотрит, а у них не дом, а чум, в вокруг шум оленей. И в чуме все богатство. Любая одежда и сани вокруг чума. Баба и говорит ему: "Теперь можешь для пубы резать оленя". - "Теперь можем, у нас все свое". Заарканили - зарезали. На ялпын арсын привязали с копейкой, который на шею оленю вешали. Приходит средний брат. Говорит: "Оленей дай, после тебя оленей не стало". Младший брат спросил: "Куда ушли олени?" - "Потерялись, волк давил". Заарканил и брату дает. Два старших брата своим пубы оленей режут и говорят: "Откуда он взял столько оленей? И почему не стало у нас? Тысячи три оленей у него всей масти". Старший говорит: "Я схожу". Приходит. - "Дай одного оленя". "Да, надо работать, - говорит младший брат, - я работал, у меня есть, ты же мне не дал". Старший брат жене говорит: "Не дает". - "Правильно, что не дает. Ты не давал". Средний идет второй раз. Ему дал. Зарезали со старшим братом. Старший брат идет снова. - "Дай хоть одного оленя, пубы требуют крови". - "Что от меня хочешь, отцовских ты же съел, я до того дошел, что ребенка хотел резать, но добрый человек не дал. Он взял меня и дал оленей". Старший брат так ушел. И говорит своей бабе: "Младший брат хотел ребенка резать и богатым стал". Тут младший брат собрался, чтобы убежать от братьев, они рядом жили. Убежал. Старшего брата жена ребенка вымыла. Он ребенка тащит к столбику. Вынес топор и нож. Головой покивал (кланялся пубы). Сына ударил, только топор не задержался. Погиб парнишка... Старший брат рассердился - бог не помог. Бежит к младшему - след простыл. К среднему заходит, говорит: "Да он скаслал (откочевал)". Средний: "Пусть с богом ездит". Не стали больше гнаться.
Богатство социальных и мировоззренческих реалий, отраженных в сказке, делает возможным ее многоплановый анализ. Это, однако, увело бы нас далеко в сторону. Что же касается функции Мир-сусне-хума - "мирового надзирателя", блюдущего и реализующего эталонные принципы справедливости, то она проступает вполне отчетливо и, кажется, не требует пояснений.
Неизбежность возмездия со стороны Мир-сусне-хума характерна не только для традиционных архаических сюжетов мансийского фольклора. Одна из сцен медвежьего праздника, на котором присутствовал А. Каннисто, сводилась к следующему: хранитель жертвенного амбара "собирает в публике деньги и платки в дар своему духу. Однако случайно он убивает из ружья одного из своих гребцов. Эту случайность "Созерцающий мир человек" допустил в наказанье за то, что сборщик хотел утаить часть сбора. В результате он попадает в тюрьму за убийство". Как видим, традиционная роль Мир-сусне-хума - блюстителя мирового порядка без труда вписывалась в деятельность нашего столетия.
Следует сказать и о том, что Мир-сусне-хум выполнял обязанности арбитра в тяжбах не только между людьми, но и между людьми и их семейными духами-покровителями. Здесь же хочется подчеркнуть еще одно различие в природе этих духов и "Человека, осматривающего мир". Если в отношениях первых с людьми господствует принцип дачеобменности, эквивалентности жертвы и воздаяния, то для Мир-сусне-хума важнее другое. Он декларирует свое отношение к человеку следующим образом: "Хочу, чтобы, когда человек убивал черного зверя, красного зверя - думал обо мне"7. Эта установка находится в полном соответствии с наставлением по управлению людьми, "полученным" им от Нуми-Торума:
...если твоя бедная девочка, твой бедный мальчик
ничего не может пожертвовать, и даже не еду,
а горячую воду, кипящую в котле,
поставит тебе как жертву едой,
то расцени поставленное им (ей) как жертву,
как кровавую жертву расцени!8
В свете сказанного решительно невозможно согласиться с выводом К.Ф. Карьялайнена о том, что "духи угров еще не развились в опекунов и охранителей нравственности мирового порядка. Все являются слугами человека"9. Совершенно очевидно, что носителями традиции Мир-сусне-хум не включается в сонм многочисленных духов - "слуг человека", а подымается над ними, равно как и над людьми. Это отчетливо проступает и в попытках соотнести структуру отношений между существами "высшего порядка" с социальной действительностью, в которую были погружены сами манси. Так, считалось, например, что лесные духи мис-ма-хум и менквы "подвластны... Мир-сусне-хуму, ежегодно платят ему дань. Собирает дань "десятник" Мир-сусне-хума - Чохрын-ойка"10. Та же манифестация сущности Мир-сусне-хума проявляется и в близких к нам по времени атрибутивных комплексах - его голову украшает не только богатырский шлем, но и офицерский кивер или фуражка полицейского - принадлежности представителей власти, стоящей над манси.
У искушенного читателя уже, несомненно, появились ассоциации, роднящие Мир-сусне-хума с Митрой, известным персонажем мировой религии древности, в лице которого "Иран был близок к духовному господству над человечеством"11. Впрочем, о Митре (и митраизме) следует все же сказать несколько слов особо. Митра (буквально "договор", "согласие") - важнейший мифологический персонаж Древнего Ирана, связанный с идеей договора, а также выступающий как бог солнца... Митра гарантирует устойчивость и согласие между людьми, охраняет страну от раздора и несчастья, если в ней чтут договор, и разрушает страны и наказывает врагов, если они не чтут договор, нарушают его, служат лжи. Митра объединяет людей, помещает их на их собственное, правильное (т.е. в соответствии с правилом, законом выбранное) место.., защищает страны в зависимости от выбора правильного места по отношению к Митре и уничтожает те страны, которые отказываются от этого выбора и бросают Митре вызов"12.
Культ Митры, идеология митраизма были чрезвычайно популярны в древнем мире. Митру почитали в Римской империи (особенно близок этот образ оказался легионерам), иногда отождествляли с Зевсом, а в Армении Митра дал имя Мгеру, герою эпоса о сасунских богатырях13. Оказалось, однако, что не только высокоразвитые общества, но и народы со сравнительно невысоким уровнем социально-экономического развития также стремятся к упорядочению бытия. И им оказалась близка идея общественного договора, как и олицетворявшая его фигура.
Едва ли ни первым обратил внимание на соответствие образов Митры и Мир-сусне-хума известный ученый В.Н. Топоров. Аргументируя свои выводы, он отметил такие характеристики Мир-сусне-хума, сближающие его с Митрой, как "всадник.., господин", который обходит земли, "объезжая их на белом коне". Он дружелюбен, и к нему "прежде всего обращаются люди с просьбами"14.
Надо сказать, что идея В.Н. Топорова была встречена с известной сдержанностью и расценена лишь как гипотеза, хотя он обоснованно подчеркивает не просто типологическое сходство, но и "генетическое тождество" Мир-сусне-хума и Митры. Однако все, что было сказано выше о Мир-сусне-хуме - мировом надзирателе, наблюдающем за соблюдением людьми норм и правил, которые обеспечивают функционирование общества, позволяет уверенно идентифицировать Мир-сусне-хума с "богом договора".
Ко всему сказанному следует добавить еще некоторые соображения. В.Н. Топоров обратил внимание на обстоятельство, что русские понятия "мир, община, как обозначение социальной структуры, имеющей, в частности, функции, сопряженные с договором, связаны с Митрой"15.
Обратившись к угорским языкам, находим у манси и хантов: мир 'люди, народ'. Таким образом, Мир-сусне-хум - "Мир созерцающий человек" раскрывается как Народ созерцающий человек. То обстоятельство, что он еще и Ма-ехне-хум - Вит-ехне-хум "Землю объезжающий человек - воду объезжающий человек" лишь дополняет, уточняет характеристику этого персонажа, который объезжает мансийскую или (шире) угорскую Вселенную, где и пребывает опекаемый им народ (ср. "Митра, не смыкая глаз, озирает людей", "озирает всю землю, обитаемую иранцами"16). В полном соответствии с этим оказывается приводимое Б. Мункачи определение Мир-сусне-хума как "Мужчины с глазами величиной с Обь, глазами величиной с озеро; ушами величиной с Обь, ушами величиной с озеро"17.
Судя по данным мансийской лексики, отношениями опеки Мир-сусне-хум связан не только со всем народом (всеми манси, всеми хантами, всеми утрами), но и с каждым конкретным социальным образованием. Об этом, в частности, свидетельствуют материалы В.Н. Чернецова: "Род имеет мир йин-гыт - народный ящик, который хранится у кого-либо из сородичей. В нем находятся деньги, одежда, шелк и прочие ценности... Из этих денег расходуют на жертвоприношения... Хранитель - мир йин-гыт тахыттын"18 (выделено мной - И.Г.). Того же порядка хантыйское выражение - мир кат 'мирской дом'19, т.е. дом, принадлежащий конкретной общине.
В плане сопоставления образов Митры и Мир-сусне-хума заслуживает внимания и такая деталь. Один "из наиболее интересных эпитетов Митры - выпрямитель линий (границ)"20. Что же касается Мир-сусне-хума, то к нему нередко обращались с просьбой "выпрямить линию жизни сына, линию жизни дочери".
Хотелось бы обратить также внимание на характер отношений Митры и Мир-сусне-хума с высшими богами иранского и, соответственно, обско-угорского пантеонов. Высшее божество древних иранцев Зрван (Зурван) суть изначалие, время и место, всесила, все-движение21. Армянское точное фонетическое соответствие основы иранского имени Zrvan-tzёr "означает... "круг, арку, небесный свод и великую арку, которая опоясывает млечным путем небосвод". Однако со временем Митра "отодвинул его в сторону, предоставив ему почетное место своего спутника, хотя учение, связанное с культом Митры, и продолжает называть Зрвана высшим началом. Но это, по-видимому, только в теории..."22
Нуми-Торум (слово торум, которое В.Н. Топоров предположительно относит к числу иранизмов, означает "не только "бог", "дух", но и "видимое небо", "погода" (хорошая и плохая), "мир", "время", "состояние"), создав землю, вдохнув жизнь в людей, передоверил затем своим детям управление жизнью всех населяющих ее существ. А Мир-сусне-хум, выиграв состязание между братьями, стал осуществлять наиболее престижную функцию, связанную с управлением людьми. Сам Нуми-Торум отошел на второй план, "в связи с чем жертвоприношения Нуми-Торуму практиковались не везде и были редки"23
Желая быть правильно понятым, специально подчеркну, что отнюдь не пытаюсь идентифицировать образы Зрвана и Нуми-Торума. Не говоря уже об отсутствии генетической близости, Зрван - это "божество, в котором потенциально соединены и добро, и зло, и свет, и мрак"24, а Нуми-Торум олицетворяет только созидательное начало, имея в качестве своеобразного антипода Куль-отыра*. В то же время примечательно, что, ситуации, в которых оказывается каждый из демиургов (первый - в связи с Митрой, второй - в связи с Мир-сусне-хумом), в значительной мере совпадают.
Перейдя от собственно мифологии к атрибутике, обнаружим и здесь не менее разительные соответствия. Митре жертвовали животное белого цвета. Лучшей жертвой Мир-сусне-хуму считался белый конь*. В число обычных спутников Митры, "без которых не обходится ни один из рельефов"25 в посвященных ему храмах, входит петух. Но именно эта птица настолько популярна в качестве жертвы Мир-сусне-хуму (хотя и не только ему), что ее разведение для продажи уграм стало выгодным для приобских крестьян. Петух при жертвоприношении соответствовал коню, поэтому выгода, надо сказать, была обоюдной. Конечно, социальная престижность жертвоприношения петуха и коня были неодинаковы, но это не меняет сути дела.
В числе пищевых жертв, приносимых Мир-сусне-хуму, непременно фигурировало спиртное. Более того, если читатель помнит, у этого бога, по представлениям манси, непременно в руке рюмка или стопка. Но ведь и культ Митры в Иране был связан с Хаомой - священным опьяняющим напитком.
Столь же показательно распространение на территории обоих Предуралий и Западного Приобья восточной торевтики, особенно блюд, использовавшихся в качестве солярных (солнечных) символов. Солнечная ипостась Митры прямо не вошла в мифологическую систему обских угров (хотя Мир-сусне-хума и называли "Мужчиной, испускающим свет"26), однако реминисценции представления о сущностной близости Мир-сусне-хума и солнечного диска отчетливо отразились в атрибутике. Этим объясняется не только спрос на восточное серебро в древности, но и стабильный (вплоть до недавнего времени) спрос на серебряные блюдца, которые, приобретая за большие деньги у русских купцов, и дарили Мир-сусне-хуму. (Заметим, кстати, что на блюдцах этих нередко изображали солнце).
Из сказанного понятно, что угры заимствовали не только образ Митры, но и соответствующую идеологию, которая, будучи, разумеется, трансформированной в новой среде, стала доминировать в их религиозном сознании. Косвенным показателем этого является слабое развитие у них "по сравнению с другими народами Сибири" шаманства27 и, соответственно, бедность шаманской атрибутики28. Все это особенно заметно в сравнении с развитым шаманизмом ближайших соседей угров - самодийцев, прежде всего селькупов.
Будучи действительно слабым, шаманизм угров не смог, как оказалось, обойтись без "угорского Митры", он включил эту фигуру в свою систему. Так, при камланиях "всего чаще" призывался Мир-сусне-хум "как такой бог, который заведует всеми людьми"29. Более того, шаманский дар, по представлениям манси, человек получал опять-таки непосредственно от Мир-сусне-хума"30. Оказавшись "почетным пленником" шаманизма, Мир-сусне-хум и здесь сохранил за собой главную роль.
Интеграция Мир-сусне-хума в шаманство вовсе не означала узурпации шаманами прав на общение с "Мир созерцающим человеком". Каждый мог приносить ему жертву, каждый мог призывать Мир-сусне-хума, обращаться к нему, не прибегая к помощи шамана, чье посредничество было отнюдь не обязательно. Именно поэтому при жертвоприношениях даже на общественных культовых местах шаман чаще всего находился среди рядовых участников действа, руководителем которого являлся хранитель святилища.
Характеризуя важнейший персонаж обско-угорского пантеона, нельзя не сказать несколько слов о его эзотеричности. Выше уже шла речь о том, что лицевая сторона ялпын-улама закрывалась специально пришитым к покрывалу куском ткани или платком. Объясняя необходимость этой операции, мои информаторы-манси говорили: "Закрывают, чтобы снохи не видели"; "Зашивают, чтобы не видела молодежь". При жертвоприношении Мир-сусне-хуму мясо, поставленное для него, нельзя было есть ни женщинам, ни девушкам, ни парням31, а предание о Мир-сусне-хуме считалось "сказанием священным.., слушать которое женщинам нельзя"32. Об этом же сообщал и В.Н. Чернецов, добавляя, что "запрет распространялся на жену и зятя", которые относились к фратрии Пор, в то время как "сказание это принадлежит Мось"33.
Для того чтобы уяснить причины и характер табуации Мир-сусне-хума, специфику его эзотеричности, необходим, видимо, экскурс в область этногенеза обских угров. Не вдаваясь в детали, отметим бесспорное: "Культура обских угров двухкомпонентна и возникла в результате смешения древнего уральского населения аборигенного охотничье-рыболовецкого облика с пришлым южным скотоводческим угорским населением"34.
Совершенно очевидно, что "появление в Приобье этого нового этнического элемента и последующее скрещение его с аборигенным населением"35 означало и сшибку идеологий. В любом случае уральцы, явившиеся субстратным элементом новых этнических образований, были чужды угорскому митраизму. Эти различия послужили идеологическим обоснованием дуально-фратриальной организации*, в соответствии с нормами которой жены могли принадлежать только к противоположной (по отношению к фратрии мужа) половине общества. Поскольку Мир-сусне-хум (как и Калтащ-эква) являлся предком фратрии Мось (связанной с собственно утрами), то женщины-жены (равно как и мужчины-свойственники), принадлежа к фратрии Пор (доугорскому населению Западной Сибири), не должны были иметь доступа к его изображению и ко всей относящейся к нему атрибутике. Впоследствии эти ограничения были распространены, очевидно, на всех женщин вообще, ибо "новыми" этносами (хантами, манси) были усвоены представления о нечистоте женщин, генетически связанные с шаманизмом уральцев - предков фратрии Пор. Со временем Мир-сусне-хум стал общеугорским божеством (имеются в виду опять-таки "новые угры" - манси и ханты), остались только реликты былой принадлежности "Мир созерцающего человека" лишь к одной половине общества и ограничения половозрастного характера.
Что же касается молодых людей ("парней", не имеющих собственной семьи), то для них табуация Мир-сусне-хума подспудно обусловлена фундаментальным принципом митразима - идеей договора. Не имея семьи, не будучи социально ответственным, юноша не мог войти в общество признанных социумом, самостоятельных, дееспособных его членов. На него не могли в полной мере возлагаться обязанности, связанные с общинножитием, не было у него и соответствующих прав. Иными словами, он не мог быть связан "договорными обязательствами" ни с Мужчинами, ни, соответственно, с самим Мир-сусне-хумом. Именно поэтому первый ялпын-улама изготовляется только после свадьбы, после образования новой семьи. Есть в этом и другой смысл - Митра покровительствует социальным общностям, к числу которых относится и семья (Митра - гарант брачного договора), поэтому и ялпын-улама шьют "для укрепления семьи", тех отношений (договора), которые возникают между супругами при ее создании (а впоследствии - между супругами и детьми). В свете сказанного становится понятным, почему в случае смерти главы семьи, хозяина дома ялпын-улама больше не изготовлялись.
Остается сказать несколько слов о высокой адаптивной способности "угорского митраизма", позволяющей интерпретировать, объяснять как события (даже глобального масштаба), так и любого рода новации, оставаясь в рамках собственной системы. Не касаясь ставших общим местом сопоставлений Мир-сусне-хума с Христом, приведу два показательных с моей точки зрения примера сопряжения представлений о его надмировой, надчеловеческой сущности с действительностью.
У манси бытует предание о том, что Мир-сусне-хум подал знак перед началом последней войны: “"он" на белом коне по небу поехал с белым флагом и на север”. Он же возвестил о переломе в ходе войны: "Когда наши стали наступать под Сталинградом - Ленинградом, он поехал на юг на белом коне с красным флагом. И кто видел, тот счастливый, его не убили, а кого ранили - это хорошо, от бога, радоваться надо" (информатор Е.А. Шесталов). Объясняя появление спутников и ракет, старик П.Ф. Меров сообщил: "Про все это Мир-сусне-хум всегда знал. Просто люди были не готовы; когда стали готовы, он инженерам объяснил, те построили". Как видим, в сознании носителей традиции постулаты мифологии вполне уживаются с реалиями нашего меняющегося мира.
3.2. Богини-матери
Одним из древнейших культов, характерных для народов Земли, является культ матерей. Не представляют собой исключения и манси, в пантеоне которых богини-матери также занимают достойное место.
Прежде всего, следует рассказать о Калтащ-экве, жене верховного бога Нуми-Торума и матери уже известного нам Мир-сусне-хума - 'Мир осматривающего человека'. Почему именно о ней?
Начнем с того, что из всех ощущаемых состояний для человека традиционного (и не только) общества важнее всего жизнь в этом лучшем из миров. В представлениях манси, жизнь человека с того времени, как он с одушевлением и радостью, а может быть, сомневаясь в своих возможностях, взял на себя обязанности (и получил права) равного другим члена общества, руководил, оберегая от ошибок, Мир-сусне-хум. Об этом довольно много уже говорилось выше. Не собираясь развивать эту тему, замечу лишь, что прежде чем стать мужчиной (или матерью семейства), человек должен пройти нелегкий путь. Для начала ему нужно хотя бы родиться. И здесь-то невозможно обойтись без изначальной доброты необходимейшего, актуальнейшего, а поэтому неизбежно "явленного" персонажа, который предстает в образе женщины-матери, Калтащ-эквы.
У Калтащ-эквы непростая "биография". Согласно широко известной версии, богиня, будучи женой Нуми-Торума, родила ему шестерых сыновей. Все было прекрасно, но вдруг семейная идиллия рухнула. Калтащ-эква нарушила супружескую верность, изменив мужу с "князем преисподней" Куль-отыром. За это разгневанный Нуми-Торум низверг неверную жену с небес на землю, и ей было предписано стать покровительницей рожениц (на самом деле круг ее обязанностей оказался гораздо шире, но об этом ниже). В "полете", между небесами и землей она родила седьмого, самого любимого сына Мир-сусне-хума, которому впоследствии помогла одержать победу в конном состязании с братьями за власть над миром людей.
Есть, однако, и другая версия этих драматических событий. Вот как она выглядит в изложении старого манси Тихона Ивановича Номина: "Нуми-Торум появился, жить стал. Пришло время ему жениться, и мать ему совет дает: "Бери в жены Луны дочь, Этпос-ай". Послушался Нуми-Торум, взял в жены Этпос-ай, большую-малую свадьбу сыграли, стали жить. Дом у него хороший, из камней, золота, серебра...
Колдунья Кирт-нёлп-эква хотела, чтобы ее дочь была Нуми-Торума женой. Наколдовала она, и ее средняя дочь стала похожей на Этпос-ай и с Нуми-Торумом осталась. А Этпос-ай в дальней комнате Кирт-нёлп-эква заперла.
Нуми-Торум жизнь на земле устанавливает, все живое выпускает на землю. Жена (дочь Кирт-нёлп-эквы) спрашивает его: "Что ты делаешь?" Он отвечает: "Свое дело делаю, живое выпускаю, жизнь устанавливаю". Тогда она говорит: "Мне дом не нравится из камней и золота, ты сделай дом из костей зверей и птиц". Он послушался, дверь дома открывает, говорит: "Прошу всех зверей и птиц боровых ко мне, всех в свою железную ограду буду запускать". Все пришли: лоси, олени, птицы - до самого малого рябчика. Только совы нет. Сам Нуми-Торум идет в дом, в комнату, где жена, и ее зовет. А она не хочет. Ну, ладно.
Тут сова на подоконник прилетела, села, голову по солнцу развернула и говорит: "Ты из наших костей дом делать хочешь, а чем люди будут жить? У тебя и этот дом хороший, век будет стоять. А из моих костей дом слабый, угол слабый, угол завалится - весь дом свалится. Кто тебе совет такой дал?" - "Жена". - "Ты ее за косы тащи и на землю брось".
Он всех зверей выпустил. И жену ищет. А дочь Кирт-нёлп-эквы спряталась - нет ее. Наконец, в дальней самой комнате нашел Нуми-Торум настоящую свою жену - Этпос-ай (на нее дочь Кирт-нёлп-эквы как одна капля воды на другую похожа). Схватил ее за косы, тащит - у него там дырка есть на небе - чтобы ее на землю сбросить. "Что, муженек, делаешь? У нас ведь дочь будет, и сын будет... А кем я на земле буду - от сына потом узнаешь..."
* * *
В лесу живет старшая сестра мис-хумов* - старуха мис-не. Однажды смотрит - что-то много мусора в избе накопилось. Стала убирать-подметать и нашла двух щенков и аккань (деревянную куклу). Она поставила в доме аккань, арсын* на него надела. Вдруг слышит из лесу голос: "Это тебе Бог послал, ты храни их, если можешь, тебе счастье будет, от них какая будет жизнь - узнаешь". Вышла она из дома - никого нет. Обратно в дом заходит и видит - вместо куклы - женщина, вместо кобелька - мальчик лет семи, вместо сучки - девочка. Мис-не поздоровалась с ними, они не отвечают, только головами кивают.
Женщина говорит: "На земле будут люди жить, и будут пубы (духи) их охранять. А эти дети взрослыми будут. Я пока прощаюсь. Я на земле буду, я - Калтащ-эква, людям буду помогать, женщинам помогать".
К Мис-не как-то сестра пришла, посидела и сказала: "Я одна живу, плохо одной, ты отдай мне девочку". Отдала. А сын растет. Старуха ему лук и стрелы сделала. Он Эква-пырищ (буквально - сынок, парнишка женщины - сказочное имя Мир-сусне-хума). Она ему говорит: "Ты далеко не ходи". А он попросил, чтобы Мис-не сделала ему лыжи камусные*, только вместо камуса шкуры выдр наклеила. Согласилась Мис-не, сделала. "Бабушка, утром, чуть свет, я пойду", - сказал Эква-пырищ. - "Далеко не ходи".
За дом по широкой дороге пошел. Лыжи хорошо катятся. Шел-шел, далеко ушел. Ладно, думает, пойду-ка обратно и своей матери-бабушке скажу: "Не жди, может быть, дня два-три не приду". Пришел, сказал. Она и говорит: "Не надо ходить по этой дороге, опасно". А он ей отвечает: "Как не надо, да ты знаешь, кто я?.. Я сын Бога, Торум-пыг, Эква-пырищ. У меня сестренка. И наша мать, которую ты в мусоре нашла, на земле главной будет. Я по земле пойду, посмотрю, что там находится. Дня через 3 или в конце недели приду".
Назавтра собрался, пошел, покатил вниз. Слева озеро, справа лес лиственный. Смотрит - в глубине дом большой. "Надо туда в гости сходить", - подумал. Подумал - пошел. Подходит - навстречу Ялпын-уй (Святой зверь - так манси называли змей). Да не один - семь. У них языки, как копья. Эква-пырищ говорит: "У этих ялпын-уй хозяин есть?" Самый большой ялпын-уй спрашивает: "Ты кто?" - "Эква-пырищ, Торум-пыг". - "Что тебе надо?" - "А кто здесь живет?" - "Семь мис-хумов. Сейчас я схожу, спрошу". Пришел. Говорит другим ялпын-уй: "Не трогайте его". Эква-пырищ подошел на лыжах к дому. Снял их, постучал друг о дружку. "Если, - говорит, - захотел бы богатырь, от них (лыж) только щепки полетели бы".
Трое братьев там сидят. Между собой переговариваются: "Какой-то, видно, смелый к нам пришел". Он зашел, поздоровался, сел. Средний брат спрашивает: "Ты откуда?" - "Я - Торум-пыг, пришел к вам в гости и по делу. Сейчас твои братья придут, тогда все и скажу".
Тут и братья приходят. Поздоровались, разделись. У одного из них на конце лука лось, у другого олень, у третьего - глухарь. Положили добычу на норму (полку). Эква-пырищ спрашивает: "Вы чем занимаетесь?" - "Мы каждый день считаем зверей в лесу и рыб в реке". - "Да, вы наказаны моим отцом, это он вам наказание придумал, а я его сын. У вас карты игральные есть? Давайте играть. Если я первый усну - в будущем, когда люди появятся на земле, вы мою должность займете, будете людьми руководить. Если вы задремлете - я эту должность займу".
Играют неделю, он вздремнул. Младший брат заметил. Говорит: "Ты задремал". - "Нет, думу думаю". - "О чем?" - "Да вам проверить надо: сухостоя или живых деревьев больше, я думаю, сухостоя больше. И еще проверить: воды или земли больше". - "Ты пока не спи". - "Я буду карты тасовать". - "Мы согласны".
Они пошли, ходят по тайге, болотам, мучаются. Он отдыхает, ест. Слышит, они подходят к дому. Стал карты тасовать. Слышит их разговор: "Эква-пырищ прав, у него большая голова: сухостоя в семь раз больше, чем живого леса, а воды больше, чем земли". Заходят мис-хумы в дом, сели. "Ну, кто прав?" - "Ты прав." - "Ну, что решать будем?" - "Как ты решишь". - "Здесь будут люди жить. Вы их не касайтесь, не трогайте. Сами можете по лесам быть. Люди помнить о вас будут, из дерева будут вырубать на память". Так сказал Эква-пырищ и пошел домой.
Мис-не встретила его: "Долго ходил, сынок." - "Сейчас опять прощаться будем. Где моя мать и сестренка?" Вдруг приходят сестра и мать Этпос-ай - Калтащ-эква. Мать ему говорит: "Ты скоро к отцу своему пойдешь, что ты ему скажешь?" - "Кроме правды я ему ничего не скажу". Эква-пырищ спрашивает мать, кто из них троих кем будет, что делать должен. Она отвечает: "С сегодняшнего дня люди образуются. Сестры твоей образ люди будут в домах держать, а меня - нельзя. А тебе имя Эква-пырищ - Мир-сусне-хум. Ты землю будешь объезжать, за людьми смотреть. Ты с людьми строго обходись, чтоб они подчинялись. Раньше Богу, а теперь - тебе. И отцу скажи, чтоб он знал. Тебя (твой образ) тоже можно дома держать, как и сестру, а меня нельзя, я же общая мать. Мис-хумов (изображения) тоже можно дома держать и Мис-не. И мис-хумов еще будут в лесу ставить, им на охоте пурлахтын (бескровное жертвоприношение, пищевая жертва) будут делать".
Эква-пырищ - Мир-сусне-хум полетел к Богу, Нуми-Торуму. Торум сидит, думает: "Кто же ко мне в гости едет?" Подъехал Эква-пырищ на коне, привязал его к столбу во дворе, а конь горячий, стоять не может, с копыт искры сыплются.
Выходит Нуми-Торум из дома, увидел, удивился, чуть не присел от удивления. Эква-пырищ говорит: "Ты меня узнаешь? Ты суставы скрепи, на колени не падай. К тебе можно зайти?" Заходят, садятся. В доме сплошь дорогой мех постелен. "Ну, отец, ты знаешь, что ты наделал?" И все ему рассказал. Нуми-Торум спрашивает: "А где же жена моя?" - "Она на земле осталась, будет людям помогать, женщинам... А я буду людьми командовать. Мне будет имя Мир-сусне-хум. А ты людей больше не касайся..." С тех пор такой порядок и установился.
Итак, две версии. Согласно одной, виновна Калтащ-эква, изменившая мужу. Другая версия возлагает вину на Нуми-Торума с его неумением понять, кто есть кто. Может быть, различия этих вариантов определяются тем, что родились они в разных половинах общества, разных фратриях (Пор и Мось)? Ведь мифическим предком одной из них (Пор) являлся Медведь - Ялп-ус-ойка, исторически соотносимый, по мнению В.Н. Чернецова, с Нуми-Торумом, а предками другой являлись сама Калтащ-эква и ее сын Мир-сусне-хум.
Как же выглядела Калтащ-эква? Надо сказать, что ее изображения нечасто встречаются в культовых комплексах. Но иногда этнографам все же везет.
Брошенный дом неподалеку от избы, в которой мы всегда останавливались, приезжая в Хурум-пауль - одно из мансийских селений на р. Ляпин, постоянно привлекал наше внимание. Обветшавший и покосившийся от времени, он как бы излучал таинственность. Оказалось, что здесь жил когда-то дядя Алексея Дмитриевича Хозумова, нашего информатора и доброго знакомого. К тому времени и хозяин дома, и его жена давно умерли, а изба стала необитаемой. Зная, что у манси не принято подниматься на чердак чужого дома и трогать, "шевелить" находящиеся там святыни, мы были почти уверены, что после смерти хозяев на "вышке" никто еще не был. Да и мы могли попасть туда, только получив разрешение Алексея Дмитриевича. От его слова зависело все - ведь он не только формальный "наследник" своего дяди, но и старший по возрасту и наиболее авторитетный мужчина пауля. Не сразу, взвесив все за и против, Алексей Дмитриевич все-таки позволил совершить столь желанную экскурсию, а впоследствии - и взять для Музея истории и культуры народов Сибири несколько вещей. Сам же, несмотря на явно одолевавшее его любопытство, отказался нас сопровождать.
Оказавшись на чердаке, куда можно было попасть из сеней только с помощью приставной лестницы, мы обнаружили, что кто-то все-таки побывал здесь раньше - один из шести сундуков был пуст. Зато остальные оказались нетронутыми!
В одном из сундуков почти все его внутреннее пространство занимало большое, почти метровой высоты антропоморфное изображение. Это и была Калтащ-эква. Этот фетиш раньше хранился в лесу, в специальном амбарчике - ура-сумьях. Однако незадолго до смерти хозяин дома, желая быть ближе к своим богам, перевез их в селение и поместил на чердаке своей избы.
Сердцевину изображения составляли три завернутые в кусок парчи металлических предмета. Один из них - медная фигурка коня, изначально не что иное, как замок. На тулове оттиснуты имя и фамилия изготовителя, в груди "коня" отверстие для ключа.
Другая фигурка - искусно выкованная серебряная утка. Детально проработаны ее глаза, клюв; углублениями намечены сложенные крылья. На спине утки петелька, через которую пропущен шнурок, связывающий коня и утку.
Смысл этих изображений, как и причина, по которой их объединили при создании фетиша, становятся понятны, если вспомнить, что одна из ипостасей Калтащ-эквы - гусыня. В призывной песне к Калтащ говорится:
На спину животного, спину имеющего (лошадь) она опускается,
В хорошем облике золотистой гусыни опускается36.
Правда, в нашем случае фигурирует не гусыня (гусь), а утка. Однако это обстоятельство ничего не меняет, ибо в мансийском фольклоре "...слова утка-гусь - синонимы, так как выражают понятие водной птицы"37. Что же касается коня-замка, то использование в культовой практике бытовых предметов (в том числе игрушек), изготовленных вне угорского общества, известно еще с XVII века.
Третий предмет из парчового свертка - стилизованное изображение оленихи (см. рис. 28). Это медная луженая фигурка. Рога вырезаны и припаяны. Семантика этого образа остается неясной.
Сверток с тремя описанными фигурками был завернут в шкурку зайца, что опять-таки не случайно. Заяц - другая ипостась Калтащ-эквы, нашедшая отражение в мифологии и фольклоре. В одном из приведенных В.Н. Чернецовым текстов песни-призыва Калтащ говорится о ней:
Летний заяц, нежная женщина,
Осенний заяц, нежная женщина...
Поверх заячьей шкуры были надеты 21 халат и платье, причем некоторые экземпляры имели прорези под мышками. Среди них восемь одежд было белого цвета, в том числе верхний (наружный) халат. Надо сказать, что белый цвет традиционно "присвоен" Калтащ. В то же время традиция допускала использование тканей других расцветок (за исключением черной). В нашем случае все небелые одежды Калтащ-эквы сшиты из тканей светлых и пестрых тонов. Рукава платьев и халатов вставлены друг в друга (это обычный прием) и образуют руки фигуры. "Талия" Калтащ-эквы перетянута платками-прикладами. Этот своеобразный "пояс" не позволяет выпасть свертку-сердцевине. К завязкам воротов халатов и платья, а также к поясу привязано множество прикладов-арсынов. В углу каждого завязаны монеты. Монеты зашиты и в воротники одежды.
Рядом с вместилищем Калтащ-эквы находился сундук с подарками-прикладами. В их число входили отрезы ткани и различные по размерам головные платки. Поскольку сундук с прикладами был наполнен доверху, часть подарков хранилась в берестяном туясе.
А теперь о том, какое значение придавали Калтащ-экве сами манси. Строго говоря, следует различать роль Калтащ-эквы, обусловленную связью с фратрией Мось (в этом случае она выступает как предок-тотем в образах зайца, гуся и является покровительницей людей данной группы), и ее функции по отношению ко всем манси или даже ко всем обским утрам. По-видимому, было бы неверным сопоставлять эти роли по степени значимости - их природа лежит в разных плоскостях функционирования общества.
Боязнь "расчленить" традицию, полагаю, понятна. Ведь неспроста люди из поколения в поколение оттачивали формулировки, в соответствии с которыми действовала, "работала" богиня. И все же, не решившись на этот святотатственный акт, мы не сможем понять значимость Калтащ ни для половины общества (фратрии Мось), ни для всех манси. Итак, решаемся.
Вот что значит она для подопечных ей людей группы Мось:
В истрепанной одежде многими
ее бедняжечками
Она призываема...
В истрепанной одежде многие
ее бедняжечки
Горькими слезами плачутся,
В истрепанной обуви многие
ее бедняжечки
Горькими просьбами ее домогаются...
Если который человек с коротким веком есть,
(Долгий) век ему наказывает,
Если которая женщина с коротким веком есть,
(Долгим) веком ее одаривает.
Если без счастья в лесном (промысле) человек какой,
Счастье ему наказывает,
Если без счастья в (промысле) водяной рыбы человек какой есть,
Счастьем в (промысле) водяной рыбы одаривает...38
Думается, эти стихотворные строфы не требуют комментариев. Однако по отношению ко всем манси обязанности Калтащ-эквы еще более ответственны. На них указывает само имя богини, первоначальное значение которого "пробуждающая, рождающая, создающая... Она оказывает помощь беременным женщинам и роженицам39. По сообщению Б. Мункачи "беременная женщина... молится женщине Калтащ, чтобы ребенок родился вовремя и здоровым и не совершил какого-нибудь плохого поступка"40. Кроме того, от Калтащ зависит, кому именно из умерших старших родственников предстоит возродиться в облике новорожденного. В дальнейшем, по представлениям манси, Калтащ могла обеспечить для детей "землю, недоступную эпидемии, недоступную болезни". Поэтому неудивительно, что у манси в этой связи было принято трижды приносить жертвы Калтащ: после рождения ребенка, через несколько лет после рождения и, наконец, когда юноша сам оказывался способным ходить на охоту. Это и понятно, ибо Калтащ* - "охранительница силы спинного хребта, силы груди41.
У Калтащ-эквы имеется и третья роль, сущностно связанная со второй. Мои информаторы не делали разницы между Калтащ-эквой и Торум-щань, которую именовали еще и Ань-эква (бабушка), поясняя, что речь идет об "общей матери", которая участвовала в сотворении мира, причем ей принадлежала "главная роль в создании человека"42. Итак, в одном образе совмещались черты матери-земли, жизнеподательницы, фратриального предка. Это триединство - результат естественного развития древнейших представлений о значении материнского начала в жизни человека и общества.
В одном ряду с Торум-щань (Калтащ-эквой) стоит Огонь-мать (Най-щань, Най-эква). При обращении к ней ее именовали "милой матерью", "семиязыкой матерью". Принося Най-щань жертвы, просили о благополучии младенца: "...если дитя ползать начнет, не бросай на него искры! Пусть в очаге не копается!" У хантов в честь Огня-матери (Чорэс най анки)* ежегодно проводилось празднество, сопровождавшееся кровавым жертвоприношением43. Аганские ханты при этом накрывали костер большим куском красной ткани, который являлся подарком Огню-матери.
Жертвы огню, надо сказать, приносили очень часто, ибо и в тех случаях, когда жертвоприношения осуществлялись в честь других богов и духов, люди никогда не забывали о Най-щань. Так, при посещении любого культового места у костра ставили пищу и спиртное. Аналогичным образом проявляли уважение к огню (очага) при каждом жертвоприношении, совершаемом внутри жилища.
...На одном из святилищ, посвященном Щахэл-Торуму (богу грома и молнии, младшему брату Нуми-Торума), мы увидели удивительную, казалось, совершенно необычную для мансийской иконографии скульптуру. Это очень старое изваяние, вырубленное из цельного пня. Правая часть лица повреждена - отпала часть трухлявой древесины. Тулово в разных местах выщерблено - также следы беспощадного времени. И все-таки фигура производит сильное впечатление. Необычность манеры, в которой выполнена скульптура, соответствует архаике воплощенного в ней образа. Это и есть Най-щань. В ее изображении традиционные приемы стилизации сочетаются с реализмом или, скорее, натурализмом: нависающий лоб, прямой нос, выступающий вперед подбородок, руки в виде выступов, и в то же время отчетливо выделенная округлая шея и натуралистично переданная грудь старой женщины, при взгляде на которую вспоминаются стилистические приемы, характерные для каменного века.
Калтащ-эква и Най-щань являлись объектами поклонения как мужчин, так и женщин. Само по себе это обстоятельство не вызывает удивления. Существенно здесь другое: атрибуты, связанные с Калтащ, не табуировались в той мере, как остальные фетиши. Более того, в помещение, где женщина разрешалась от бремени, специально приносили и развешивали принадлежащие Калтащ одежды. Что касается почитания Огня-матери, то специально посвященное Огню культовое место (Аращ кан)* оказывается специфически женским, это - эква пурлахтын ма 'земля женского бескровного жертвоприношения'.
Все это, конечно, не случайно. В поклонении Най-щань и Кал-
тащ-экве (Торум-щань) проглядывает весьма архаичный культ Матерей, детально исследованный Г.Н. Грачевой у нганасан44. Мансийские богини-матери курировали в основном "женский мир жилья". Именно поэтому бабочку (одна из ипостасей Калтащ-эквы) называли сот уй 'счастья зверь' (она "приносит счастье, если... залетает в дом"), а о бедах, грозивших обитателям дома, их предупреждал огонь очага.
Образ матери-покровительницы очень устойчив в мифологии, ибо продуцирован самой жизненной практикой. В полном соответствии с этим на уже упоминавшемся святилище Щахэл-Торума оказалось еще одно интересное и необычное изваяние. Это, собственно, два расположенных одно над другим женских изображения. Скульптура выполнена из расколотого бревна. Она оказалась в хорошей сохранности. Основное внимание мастер уделил верхней части фигуры, которая представляет собой своеобразный бюст. Голова этого изображения округлая, у нее нависающий лоб, т-образная линия бровей и носа, прямые плоские щеки, скошенный подбородок. Иными словами, оформление личины сделано в той же манере, в которой выполнены все най-отыры.
Глаза и рот вырезаны ножом. Внешние углы глаз опущены, что создает ощущение скорби. Действительно, как оказалось, это мать, горюющая о своей дочери, плененной ненцами*. Материнскую сущность этого образа подчеркивает опущенная грудь. Она выполнена стилизовано, в виде двух треугольников. Такая форма груди встречается в хантыйской религиозной скульптуре и среди бронзовых поделок, относимых к кругу пермского звериного стиля.
Нижняя личина более схематична. Вырубив ее, мастер решил выделить только линию бровей и носа. Эллипсовидная форма личины, лишь подразумевающая округлое лицо (ведь голова сверху не оформлена), подчеркивает юную открытость и незащищенность. Соотношения вертикальных и горизонтальных пропорций лиц (не хочется называть их личинами) усиливает различия в обликах взрослой женщины и девочки-подростка.
Присутствие на культовом месте фетиша, столь необычного по семантике, может показаться более чем странным. Однако подобное явление встречается и у других народов Западной Сибири. Во время работы среди тазовских селькупов мне довелось побывать на святилище, где главным персонажем являлась Мать (фигура вырублена из большого пня), окруженная детьми (их фигурки в 4 - 5 раз меньше). Таким образом увековечены, согласно легенде, мать и дети, умершие от голода.
Материнство, изначально несущее в себе боль и тревогу, явилось той доминантой, которая позволила перейти от конкретной ситуации к высокой символике. Может быть, это не просто отголоски древнего материнского культа, но и новое, достаточно позднее прочтение образа, включающее сакрализацию страданий женщины-матери?
Очень важным представляется пространственное размещение изображений в нашей скульптуре: вверху мать (предок), внизу дочь (потомок). Думается, что это обстоятельство может дать ключ к решению некоторых вопросов семантики широкого круга бронзовых изделий, традиция которого проступает в деревянной скульптуре угров. Имеется в виду соответствие между семантикой образов и их расположением в пространстве: лик матери (предка) помещен вверху, а изображение дочери (потомка) находится ниже, под ним. Указанное обстоятельство дает повод к размышлениям об отображении в атрибутике более широкого круга предков (уже на мифологическом уровне).
Попробуем сопоставить деревянную скульптуру, о которой только что шла речь, с литыми бронзовыми фигурками I тысячелетия н. э. из Приуралья. Не возникает сомнения в том, что и их содержание близко к сущности только что рассмотренного деревянного изваяния (мать и дитя, предок и потомок). Заметим здесь, что аналогичные традиции в пространственном размещении изображений почитаемых персонажей известны и у хантов.
В свое время В.Н. Чернецов, выдающийся исследователь культуры обских угров, опубликовал гравированные изображения на металлических дисках I тысячелетия до н. э. Из них особенно интересен один, на котором отчетливо представлены "антропоморфные и зооморфные изображения предков". Расшифровывая граффити, В.Н. Чернецов определил, что "первой слева стоит женщина-растение (возможно, что зонтичное, скорее всего, "порыг"...), за ней следуют женщина-косуля, женщина-медведь и женщина-сова. Далее изображено женское трехголовое существо, облик которого не совсем ясен, хотя и не исключено, что это тоже сова. Еще правее медведь с человеческой личиной на груди и, наконец, филин"45. Совершенно такова же по содержанию и металлическая личина из Няксимволя (Березовский музей), на лбу которой выгравирована голова лося.
Если обратиться к гораздо более близким по времени данным (начала XVIII в.), то и здесь мы обнаружим выполненную, правда, в другом материале символику, совпадающую по смыслу с рисунками на упоминавшихся диске и личине. На пелымском святилище Г. Новицкий увидел "...пять идолов деревянных, в подобие человеческое изсеченных, обложены рубищами; на едином же от них, иже на первоначалии поставлен, повешена бе кость птицы некия - грудь - на главе46. (Выделено мной. - И.Г.). Таким образом, и через две тысячи лет антропоморфное изображение духа на мансийском святилище оформлено по канонам древних угров.
Авторитетное свидетельство "первого этнографа Сибири" не оставляет сомнений в справедливости заключений В.Н. Чернецова. А теперь попробуем внимательно вникнуть в суть заинтересовавших нас прорисовок. Женщина-растение, женщина-порыг соответствует представлению о женщине Пор, родоначальнице людей этой фратрии. Однако растение порыг, являющееся в соответствии с угорской мифологией первопричиной появления людей данной группы, размещается выше антропоморфного изображения, над его головой. То же самое можно сказать и обо всех остальных изображениях на диске и личине.
Если теперь обратиться к обширному кругу литых фигурок пермского звериного стиля, мы обнаружим, даже при различиях в технике изготовления, одну и ту же композицию: над головой человека находится голова животного. В тех случаях, когда отливалась птица, личина как правило размещалась у нее на груди. Все сказанное ранее позволяет сделать окончательный вывод о том, что культовое литье, подобное рассмотренному, несет в себе совершенно определенную смысловую нагрузку: выражает двойную природу тотемического предка.
Надо сказать, что этому выводу не противоречат и зафиксированные в этнографическое время представления манси о своих мифических предках. Так, большинство предков-покровителей селений, согласно полевым материалам, сочетало в себе черты воителя-богатыря и птицы - они "были богатырями, но... могли принимать облик соответствующих им птиц". Общее же наименование предков в мансийском фольклоре - "семь крылатых и семь ног имеющих"47.
Обращает на себя внимание следующая деталь, характерная для рассматриваемых изображений круга пермского звериного стиля. Большинство из них имеет отличие при изготовлении петельки или отверстия, явно предназначенных для крепления к одежде или головному убору. Конечно, можно предположить, что эти фигурки представляли собой воплощение духов-помощников шаманов и пришивались к их ритуальной одежде. Не отрицая полностью и такую возможность (в тот или иной период времени), отмечу, что столь развитое производство культовой атрибутики должно было отражать ведущее направление в идеологии. Однако у угров шаманизм был наименее развит (по сравнению с другими народами Сибири). Поэтому остается заключить, что рассматриваемые фигурки круга пермского звериного стиля использовались для манифестации людьми принадлежности к той или иной тотемно-генеалогической группе.
Если же сосредоточить внимание на форме, то нельзя не увидеть, насколько прочны традиции в этой области, традиции, возраст которых насчитывает не одно тысячелетие. Похоже, что утратив в значительной мере навыки литья, угры постарались воплотить прежние идеи в ином материале - дереве. А может быть, и в прошлом стилистическая близость изображений из дерева и металла являлась нормой - ведь художники, работая с разным материалом, были современниками...
3.3. Богатыри, герои, предки
Читатель, конечно, помнит о том, что по представлениям манси на земле до появления людей жили богатыри. Первая группа "спущенных с неба" исполинов погибла во время потопа. Те, кто появились вслед за ними, отличались необыкновенной силой и воинственностью и удостоились памяти людской. Вот что записал о богатырях (манси называют их отырами) известнейший исследователь культуры обских угров В.Н. Чернецов: "Отыр выдвигался благодаря своей физической силе и уму. Если бы он не был силен, он не мог быть отыром... Богатыри эрыг отыр... все время воевали. Почти все были перебиты, а кто из них остался в живых, стали пупых (духами). В каждом поселке есть свой пупых... В местах жительства богатырей теперь находятся пупыхи и живут потомки этих богатырей. Им нельзя убивать соответствующее животное (которое является пупыхом, и образ которого имел богатырь-предок), так как оно "приходится родней" живущим людям"48.
О "превращениях" богатырей в духов (тонх’ов) известно и из хантыйских материалов. Так, по данным XVIII в. у остяков "кумиры или болваны... есть деревянныя... болванов почитают за древних своих шаманов или волхвов, при этом и за сильных богатырей"49. Л.Р. Шульц сообщал о "потомках богатырей и богов" из числа салымских хантов, которые "считают себя и почитаются другими за потомков тонха". О могучем богатыре, "впоследствии ставшем тонхом", упоминал К.Ф. Карьялайнен.
Предки-богатыри присутствовали не только в мифологии, но и в фольклоре угров. Штаб-лекарь Шавров (XIX в.) наблюдал ритуальные пантомимы хантов, в которых мужчины изображали вооруженных саблями и копьями богатырей, причем женщинам видеть эти действа не позволялось. Сцены с участием богатырей были характерны и для медвежьих праздников у манси.
Все это значит, что у обских угров бытовали представления о "родовых" предках-богатырях, которые могли выступать как в антропоморфном, так и в зооморфном облике. В поздней традиции они фигурировали как предки-покровители селений, что впрочем, не исключало особого почитания их отдельными семьями. Это выражалось в изготовлении соответствующих атрибутов - богатырских поясов и шлемов и шапок. Размеры их столь велики, что ни о каком реальном использовании этих вещей и речи быть не может. Если представить пропорционально сложенную фигуру исполина, которому пришлись бы впору эти шлемы и пояса, то рост ее должен быть не менее 5-6 метров...
Богатырские атрибуты выполнялись искусными мастерицами из сукна различных цветов техникой мозаики*. Сюжет изображений на шлемах и поясах один и тот же - всадник Мир-сусне-хум (как и на покрывалах ялпын-улама), причем пояс (энтап) состоит из четырех частей-ломтов, а шлем - из семи. К меховому обрамлению богатырской экипировки крепились колокольчики или бубенчики, что также наталкивает нас на сопоставление этих атрибутов со священными покрывалами. В чем же сущностная причина этих совпадений?
Дело в том, что "богатырский" (отражающий военно-потестарную* сущность) слой религиозного сознания как бы перекрывается "угорским митраизмом". Образы Мир-сусне-хума и богатыря сливаются в сознании людей. Расчленение их оказывается невозможным, если, конечно, не пытаться "доработать" действительность, чтобы втиснуть ее в рамки представлений, в соответствии с которыми делится все, вплоть до атома.
Действительно, не случайно ведь эпитетами Мир-сусне-хума являются сорни-отыр 'золотой богатырь' или даже просто отыр. И недаром наиболее популярный у манси тост “Торум ёт, отыр ёт” означает "совместно с богом, совместно с богатырем". При этом, говоря о богатыре, имеют в виду Мир-сусне-хума.
Следует, однако, заметить, что объектом поклонения в данном случае являлся достаточно абстрактный богатырь, точнее - богатырская сущность мифического предка. Иное дело, когда речь идет о фигурах конкретных предков-покровителей селений, которые, согласно традиции, обычно также характеризуются в качестве "спущенных с неба" богатырей-воителей. Они воспринимались как персонажи вполне самостоятельные по отношению к Мир-сусне-хуму, хотя ялпын-улама, встречающиеся на таких культовых местах, как и специально срубленные и воткнутые в землю деревца, использовавшиеся при жертвоприношениях и посвященные "Осматривающему мир человеку", свидетельствуют о том, что и здесь не обходилось без его патронажа.
Предок-покровитель селения близок людям. Жителями пауля такой персонаж воспринимался буквально в качестве отца-основателя поселка. Это обстоятельство проявлялось и в именах предков-покровителей селений - они не сопровождались титулом отыр. Титулование ограничивалось добавлением к имени собственному слова ойка 'мужчина' (Халев-ойка 'чайка-мужчина', Ворсик-ойка 'желтая трясогузка-мужчина', Йибы-ойка 'Филин-мужчина' и т.д.), т.е. имена предков-покровителей образовывались так же, как и у людей (взрослых мужчин).
3.4. Когтистый старик
Почитание медведя характерно для большинства народов Сибири. Что же касается манси, то у них, как и у хантов, медведь, к тому же считался еще и предком фратрии Пор, а называли его Ялп-ус-ойка. В фольклоре он предстает живущим "далеко на Сосьве" Хозяином "Священного городка лошади" (Ялп-ус-ойка-лувус - буквально 'Священного городка лошади мужчина'). Название городка имеет свою мифическую историю. Дело в том, что Ялп-ус-ойка убил богатыря (отыра), конь которого, "пестрый как лист" был захоронен на холме, где победитель и построил себе дом. Он обнес его высокой и плотной изгородью, превратив таким образом в крепость.
Ялп-ус-ойке приносили кровавые и бескровные жертвы. Главное святилище его еще недавно находилось в селении Вежакоры на Оби, где и размещался культовый центр фратрии Пор. Здесь, в переднем углу общественного дома, в специальном ящике хранилось изображение Ялп-ус-ойки, которого манси иносказательно называли еще консенг-ойкой - 'когтистым стариком'. Он представал в виде "свернутой медвежьей шкуры с головой, набитой сеном или стружкой и уложенной на лапы". Каждые семь лет происходили праздники в честь предка фратрии Пор.
Заметим, что ритуальное хранение медвежьих шкур (их в этом случае называли имда) практиковалось раньше довольно широко - имда могли являться принадлежностью домашних святилищ, входить в состав семейных фетишей. В наше время такое можно увидеть уже нечасто. И все же во время экспедиции к манси нам показали имда, хранившуюся в одном из домов селения Верхнее Нильдино на р. Сосьве.
Здесь оказались даже две медвежьих шкуры. Хранились они за занавеской на пубы-норме (полке духов), у стены, противоположной входу. На подстилке - оленьей шкуре имда лежали одна на другой. Каждая из них была сложена вдвое и размещена так, что впереди оказывались морда и лапы зверя. Шею верхней шкуры украшали бусы. Кроме того, на каждой из имда лежало по нескольку женских головных платков. Они, как и бусы, были подарены имда, поскольку в данном случае это были шкуры медведиц, представлявших, естественно, женское начало.
Дважды в год, зимой и весной, для имда специально готовили угощение. Перед шкурами ставили блюдо с пищей и рюмку с водкой (кровавых жертв не приносили). Кроме того, для имда непременно наливали чарку при каждом застолье.
Однако всеобщий "медвежий праздник" устраивался, если удавалось "добыть" очередного медведя. Шкура его помещалась в доме удачливого охотника на почетном месте - на нарах у стены, противоположной входу. Голова зверя лежала при этом на передних лапах, создавалось впечатление, что он "в гостях" у людей. Праздник длился несколько суток и включал церемонии, связанные с "угощением" медведя, а также танцы и драматические сцены, в которых фигурировали не только боги и духи, но и простые смертные. В празднике участвовали не только односельчане охотника-добытчика, на это торжество приглашали обычно и жителей окрестных селений.
Ялп-ус-ойка мог представать не только в образе медведя, но и в антропоморфном (человекообразном) облике. Это обстоятельство не должно смущать читателя, ибо зооморфные "предки" у манси зачастую изображаются в виде человека и наделяются в соответствии с этим человеческими свойствами и качествами.
...В мансийском селении Анеево на р. Сосьва мне удалось увидеть подобное изображение Ялп-ус-ойки. Оно сделано из ткани и одежды. Тулово составлено из множества арсынов (кусков ткани) с привязанными к ним монетами и кольцами. Два платка туго стягивают "шею", выделяя таким образом "голову". На тулово надета рубашка из зеленого атласа с отложным воротником. Вместо застежки ворот зашит у "горла" белыми нитками. Все это закрыто сверху накидкой из синего и желтого сукна. Она выполнена из семи ломтов, на каждом из которых изображен всадник с плетью в руке. Накидка обрамлена мехом красной лисы и снабжена тремя парами колокольчиков. На каждой из ее сторон имеются завязки, к ним привязаны связки арсынов. Лицевая сторона накидки закрыта пришитым к ней большим куском ткани розового цвета. Завершает одеяние коричневый халат на черном подкладе. Рукава, борта и воротник-стойка окаймлены полосой белой материи. На голове Ялп-ус-ойка шапка из семи клиньев желтого и синего сукна, увенчанная кисточкой.
Описанные здесь элементы культа медведя, мифического предка фратрии Пор, не вызывали бы никакого недоумения, если бы не одно обстоятельство, о котором я еще не упоминал. Дело в том, что существуют комплексы культовой атрибутики, в которых изображение медведя (Ялп-ус-ойки) соседствует с изображениями Калтащ-эквы (жены верховного бога Нуми-Торума) и ее сына Мир-сусне-хума, одно из иносказательных имен которого Калтащ-пыг (сын Калтащ). А ведь Калтащ-эква и Мир-сусне-хум - мифические предки другой фратрии - Мось. И точно так же, как фратрии в идеологическом плане противопоставлены друг другу, "враждуют" и духи, принадлежащие к этим разным половинам общества. В чем же дело?
В попытке объяснить это противоречие заманчиво было бы использовать заключение В.Н. Чернецова о том, что Нуми-Торум "может быть отождествлен с тотемом фратрии Пор" (Ялп-ус-ойкой, медведем). В таком случае снимаются и остальные вопросы: Ялп-ус-ойка (Нуми-Торум) оказывается вместе с женой Калтащ-эквой и сыном Калтащ-пыгом. Однако соотнесение Нуми-Торума и Ялп-ус-ойки, как подчеркивал сам В.Н. Чернецов, возможно "лишь исторически" и не соответствует устойчивой мифологической традиции. Да и в самом имени Калтащ-пыг заложена связь Мир-сусне-хума только с матерью Калтащ-эквой. Столь же недостаточным для объяснения аргументом является и то обстоятельство, что Мир-сусне-хум и Ялп-ус-ойка "выступают в фольклоре как братья"51 - известно, что фольклорная и религиозно-мифологическая традиция не всегда соответствуют друг другу.
Думается, что сама по себе мифология в ее ортодоксальном варианте, предусматривающем противопоставление фратриальных предков, еще не дает ключа к пониманию описанных явлений. Дело, очевидно, в постепенном взаимопроникновении религиозных образов, символов, представлений (имеются в виду половины прежде разделенного на фратрии общества). Это заключение подтверждается и результатами наблюдений этнографов, свидетельствующими об изменениях традиций. Так, в 1939 г. В.Н. Чернецов писал, что "еще лет десять назад кондинские вогулы не ели мяса медведя". На Сосьве отмечено переосмысление обычая хранить имда, сопряжение его с промысловым культом: "Эта голова (медведя - И.Г.) лежит, и еще медведи придут". Понятно, что в такой трактовке легче принять ранее чуждую норму. Из материалов З.П. Соколовой следует: в прошлом манси, жившие по рекам Лозьве, Пелыму, Конде "медведя не плясали", т.е. не справляли медвежьи праздники. Позднее медвежий праздник вошел в их традицию, и "мясо медведя они стали есть с соблюдением ритуала". Очевидно, все эти явления связаны с неизбежным отмиранием самой дуально-фратриальной организации и, соответственно, угасанием представлений и ограничений, служивших ее идеологическим обоснованием.
3.5. Семейные духи
Итак, мы знаем теперь, как выглядели изображения мансийских богов и как их почитали манси. Боги могущественны, они опекают все общество, их следует уважать, относиться к ним почтительно, чтобы не вызывать их гнева и чтобы иметь право просить их о защите и помощи. И все-таки, могут ли они уделить достаточно внимания каждой семье, вникнуть во все ее заботы и жизненные сложности? В трудном этом деле помогают богам семейные и индивидуальные духи-покровители, которые были раньше в каждом мансийском доме.
Хранились они, как и изображения богов, на чердаке или внутри дома на пубы-норме (полке духов), крепившейся к священной стене (мулу), расположенной напротив входа. Выглядеть духи могли по-разному, да и попадали они к человеку различными путями. Вот перед нами целая коллекция бронзовых фигурок. Это бобры. Такие и подобные им изделия из бронзы изготовляли еще две тысячи лет по обе стороны Приуралья. Отсюда "расходились" они по тайге и оказывались иногда за многие сотни и даже тысячи километров от мест, где изготовили их искусные литейщики. Уже тогда подобные этим бронзовые фигурки фигурировали в качестве предметов культа, им поклонялись, их украшали, к ним обращались с просьбами, им приносили подарки. Археологи иногда находят при раскопках целые "клады" поделок из бронзы, причем нередко фигурки украшены бусами, обвиты специально сплетенным шнуром, их сопровождали серебряные кольца. Все это подарки людей духам, которых они "узнавали" в бронзовых изображениях птиц и зверей - изделиях древних мастеров Приуралья.
А как оказались наши бобры у их (теперь уже покойного) владельца? Да очень просто. Он случайно нашел их в земле, копая яму. Но это нам кажется, что находка - дело случая. Манси же полагали, что таких случайностей не бывает, а поэтому и "явились" эти фигурки тому, кому положено, в знак особого расположения к нему. Считалось, что "эти фигурки падают на землю из туч в виде молнии. Падая, они уходят в землю, но потом поднимаются на поверхность"54. Бывало и по-другому. В.Н. Чернецов записал в 30-е годы рассказ о том, как один старик манси поехал на рыбалку и "в одну сетку попалась фигурка человека на лошади из бронзы. Он решил, что это - Вит-хон-пыг (водяного царя сын - И.Г.), взял ее и сделал домашним идолом".
Подобные находки не обязательно отождествлялись с фигурками мансийского пантеона или причастными к нему персонажами. Однако в любом случае они получали статус пубы - духа, им приносили подарки и жертвы (чаще бескровные, но иногда жертвовали животных и птиц). Что же касается наших фигурок, то они, конечно, не случайно были обмотаны полосками красной ткани - это своеобразная "одежда", подаренная их владельцем-хранителем. На тулова бобров надеты кольца, которые одновременно и подарки духам, и знаки их "приручения". Кроме всего, им были подарены серебряные монеты - духи "любят" такие приношения.
Подобно бобрам, служил своим хозяевам в качестве духа-покровителя и бронзовый ястреб с обломанным крылом (возможно, это просто литейный брак). Ему преподносились многочисленные подарки: куски ткани, кольца, монеты, серебряные чашки и чарки.
Почитали манси и камни необычной формы, которые также часто фигурировали в виде духов, опекавших ту или иную семью. Люди "очеловечивали" такие камни, стремились придать им антропоморфный облик. Именно поэтому подобные фетиши одевали в специально сшитую одежду - рубашки, шапки.
Семейный дух-покровитель мог выглядеть и по-иному. На чердаке одного из заброшенных мансийских домов мы обнаружили довольно внушительную фигуру. Она представляла собой подобие человеческой фигуры, сделанное из трех рубашек и восьми халатов разного цвета. Завершает одеяние духа большой суконный черный халат с пришитой к нему шапкой. Борта халата украшены синими стеклянными бусами. В одном ряду с ними пришиты большие медные декоративные пуговицы.
"Голову" изображения составляли стянутые в узел воротники рубах. В центре узла, в шелковом цветастом лоскуте, находилась засушенная летучая мышь. В этой связи следует сказать об особом отношении угров к этому представителю фауны. Ханты считали, что "залетевшая в жилище мышь является покровителем семьи". Ее ловили, умерщвляли и хранили как духа-покровителя. Считалось, что успех охоты во многом зависит от нее. Неподобающее отношение к этой святыне грозило неудачей в охотничьем промысле.
Аналогично относились к летучей мыши (тор товлын) и манси. Наш информатор П.С. Таратов пояснил: "Тор товлын, если в наш дом залетит, он долго не живет, помирает. Его высушат, потом в шелковую тряпку заворачивают. Если он залетит - медведя убьешь осенью".
Как видим, и по происхождению, и по форме эти духи-покровители различны. Что же в таком случае (помимо, разумеется, их "обязанности" помогать людям) роднит всех этих духов? Прежде всего, видимо, они близки по признаку "необычности", ведь именно это обстоятельство стало причиной их функционирования в качестве предметов культа. Благодаря своей уникальности, каждый из этих предметов "представлялся как бы вместилищем инородной силы, которая выделяет его из окружающей среды и сообщает ему смысл и ценность"55.
Однако необычность (по отношению к повседневной практике) являлась не единственным критерием, определявшим особую роль этих предметов в жизни людей. К тому же вряд ли может показаться необычной сама по себе, например, летучая мышь, хорошо известная жителям тайги. Другим не менее важным моментом являлась "ниспосланность" этих вещей. Никто ведь не ловил летучую мышь специально - она сама залетела в "избранный" ею дом. Точно так же никто не разыскивал камни причудливой формы или древние поделки из металла - они сами "являлись" тому, кого "хотели отметить". Именно поэтому, несмотря на то, что древние изделия из бронзы возводились уграми в ранг фетишей, они никогда не решались специально выкапывать их из земли, даже в тех случаях, когда с определенностью знали, где это можно было бы сделать.
Идея ниспосланности переплеталась с представлением об избранничестве, благодаря которому камни "идут навстречу отдельным счастливым лицам", а владелец такого камня считался "счастливым и удачливым человеком во всех видах промысловых занятий"56.
Итак, необычность, ниспосланность, избранничество. Однако это еще не все. Традиционная этика предписывала предельную корректность в определении принадлежности находки. Даже невольная узурпация не принадлежащего человеку "счастья", по представлениям манси, неминуемо оборачивалась гибельными последствиями.
Мотив неизбежности возмездия за присвоение чужой святыни (пусть даже по незнанию, непониманию ее значения и назначения) прослеживается в фольклоре манси. В.Н. Чернецов опубликовал в свое время предание, озаглавленное им "Серебряное блюдо из селения Верхне-Нильдинского". В нем повествуется о том, как рыбаки вытянули в неводе вместе с рыбой серебряное блюдо. Один из них решил взять находку себе: "аршинным куском материи с угла на угол тарелку завязал, домой отнес, в переднем углу к шесту привязал. После внесения на третий день сам заболел. Три дня жил, потом на третий день, как заболел - умер". Та же участь постигла и шестерых других, по очереди помещавших блюдо в свои домашние святилища. Лишь после вмешательства самого сильного шамана (им оказалась девушка) блюдо было отправлено на культовое место селения (Верхнее Нильдино), благодаря чему и прекратились несчастья57.
Причина бед, творившихся с людьми, становится понятной из объяснения шаманки: "Эта серебряная тарелка очень дорогая. Очень много духов на ней есть". (На блюде, по мнению девушки, были изображены Тапал-ойка, его сын, Мир-сусне-хум с сыном, Шахэл-торум и Водяной царь-старик). Один человек не может иметь в качестве покровителей такое множество духов, этим правом обладает лишь сообщество людей. Противоречия между находкой с ее мощной семантической нагрузкой и человеком, совершившим неверный поступок, снимаются разрывом отношений между ними, связанным со смертью.
Реликвии, о которых идет речь (и им подобные), являлись человеку как бы "сверх положенного". В сущности, это было знаком особого благоволения по отношению к индивиду (группе) со стороны "опознаваемых" в находках (или даже безымянных) духов. Старик, в чью сеть попала фигурка всадника, разумеется, не мог не иметь к исходу жизни домашнего святилища с теми или иными фетишами. Бронзовая же фигурка, в которой он увидел Вит-хон-пыга, была расценена как особая милость Водяного царя, пославшего ему изображение своего сына. В дальнейшем подобные находки, уже имея статус пубы (духа), передавались по наследству - от отца к (старшему) сыну.
Подобные объекты почитания служили "державшим" их людям в качестве духов-покровителей, хотя и не являлись их мифическими предками. Есть, однако, и фетиши другого рода. У истоков Северной Сосьвы, в селении Турват, расположенном возле озера с тем же названием, нам показали изображение Юдимс-ойки, духа-покровителя фамилии Самбиндаловых. Хранится Юдимс-ойка в доме Дмитрия Ильича Самбиндалова, в левом углу на специальной полке, примыкающей к мулу (стене, противоположной входу). Юдимс-ойка "сидит" в мешке, сшитом из лосиной шкуры. Сделан дух из многих слоев ткани и одежды. В мешке же находятся шкуры соболей и лисиц - это подарки, преподнесенные духу людьми.
С точки зрения каждого члена фамилии, их фамильный дух-покровитель, воплощенный в ткани, дереве, металле или другом материале, существовал "всегда", переходя от поколения к поколению. Умирали или становились немощными старики-хранители, их сменяли более дееспособные преемники, а пубы оставался прежним. Возрастало лишь количество принесенных подарков, пополнялась атрибутика. Таким образом, обладание духом-покровителем имело наследственный характер: субъектом наследования являлось очередное поколение мужчин. Разумеется, в реальной жизни дискретность (от поколения к поколению) выступает в неявном виде, поскольку затушевана сопряженной с ней непрерывностью (уход из жизни старшего поколения происходит постепенно).
Правда, В.Н. Чернецовым описана ситуация своеобразного приобретения фамильного пубы манси Бахтиаровыми. Вот рассказ об этом: "Раньше у нас был пубы в образе лося. Он был ростом почти с человека, из камня. Лет 50 назад во время лесного пожара сгорело священное место, а лось треснул и развалился. С тех пор его оставили. Хороший пубы был; чего не попросишь - все давал. Он не наш был до прихода Бахтиаровых, сказывали, он был в другом месте. Держали его Сотины. Потом Сотины все умерли, лося взяли мы".
Поклонение чужому прежде пубы, в принципе, не выходило за рамки традиции. Это явление могло быть связано с отношениями родства и свойства, однако люди, почитавшие пубы родственной фамилии, отнюдь не становились его собственниками. Он и в дальнейшем оставался фамильным достоянием прежних владельцев. Если же умирали все представители данной фамилии, принадлежавшие ей пубы оставались на прежнем месте, другие люди этим духам не поклонялись. Поэтому присвоение Бахтиаровыми фамильного пубы Сотиных означало нарушение традиции и являлось, вероятно, исключением из правил. Именно этим, с точки зрения манси, и могла быть объяснена гибель "незаконно" присвоенного пубы.
Духи-покровители должны были помогать людям в их повседневной жизни и хозяйственной деятельности. Именно эта обязанность и являлась иногда причиной появления тех или иных фетишей. Вот как выглядела одна из ситуаций такого рода, о которой рассказал мне Иван Романович Челданов, житель мансийского села Анеево в среднем течении Сосьвы. Отец Ивана имел небольшое оленье стадо. Все было хорошо до тех пор, пока извечные враги оленей - волки не начали проявлять чрезмерную активность. При этом они не съедали очередную выбранную ими жертву, а только "рвали" оленя. Все рациональные попытки изменить ситуацию оказались безуспешными. Волки, казалось, не столько утоляли свой голод, сколько "наказывали" за что-то хозяина стада. Тогда-то отец Челданова и прибегнул к магическому средству: сделал фигурки волка и оленя из одного и того же материала (отлил из свинца) и поместил их вместе, в берестяную коробку, причем коленопреклоненная поза оленя как бы символизировала его покорность могучему зверю. Обеим фигуркам при изготовлении были сделаны подарки - в каждую из них вплавлена монета. При этом оленю достался серебряный пятачок царской чеканки, а волку - гораздо больший по размерам пятиалтынный выпуска 1936 г. (Заметим, что светлый круг к тому же считался солнечным знаком, символом причастности к сонму почитаемых духов). Поверх фигурок в коробку был налит жир - "пища", предназначенная хищнику*. Все это и обеспечило, как уверял меня И.Р. Челданов, сохранность оленьего стада: "Когда из свинца волка вылили, они перестали сразу рвать оленей"*.
Берестяная коробка с волком и оленем интересна не только сама по себе, но и в связи с историей своего появления, в которой проявилась традиция процесса создания фетиша. Она предстает в виде не только целенаправленных, но и алгоритмизованных действий, предваряемых анализом ситуации.
Изображения духов-покровителей либо передавались по наследству, либо изготовлялись вновь, если к тому имелись соответствующие побудительные мотивы. Это могли быть обстоятельства, связанные с созданием новой семьи (и отселением сына от отца), а также знаки "свыше". К.Ф. Карьялайнен описывает случай, когда один из духов сам избрал "местом своего жительства красивый остров на реке Демьянке. Один остяк узнал каким-то образом о его пребывании здесь, выстроил ему сарай, поставил идола, как его изображение, и стал приносить жертвы". Мой информатор П.С. Таратов рассказал о другом не менее легендарном варианте появления фетиша: "Однажды мужик видит - лосиный след идет из леса. Вокруг дома лось обошел и тут след кончился. Шаман сказал: "Посмотри на чердаке". Мужик на чердак полез, видит - в мужской одежде лежит. И сказал: "Мне эта речка нравится, Яны-я. Мне здесь ура-сумьях ставьте".
Итак, "генетические корни" духов-покровителей могли быть различными. Это, однако, принципиально не отражалось на "функционировании" пубы в динамике бытия. Для людей происхождение пубы имело второстепенное значение, ибо они в любом случае, будучи облечены статусом покровителей, выполняли по существу одни и те же задачи. На позднем этапе эволюции традиционного мировоззрения, связанном, безусловно, с социальными изменениями, фигура семенного покровителя приобретает большее значение, становится центральной. Формирование же "корпуса духов" могло происходить за счет "рекрутирования" персонажей из разных сфер их сакральной "деятельности". Это может создавать впечатление эклектичности религиозного сознания, если не видеть в "хаосе", сопровождающем появление духов, определенную направленность - стремление, получив пубы, обрести ощущение собственной встроенности в мыслимый космический порядок или подтвердить свое соответствие ему. Одновременно можно, видимо, вести речь о неявно выраженном желании не выпасть из потока трансляции традиционных ценностей, подчеркнуть свою принадлежность к обществу, приверженность его мировоззренческим стереотипам.
При всем этом человек должен был иметь право на обладание духом. Только получение пубы в установленном традицией порядке позволяло войти в систему отношений с ним. Нарушения же принятых и освященных обществом норм в любом случае не сулило ничего хорошего.
Функции рассмотренных здесь домашних пубы достаточно определены. Духи должны были помогать своему хозяину в главных видах деятельности - охоте, рыболовстве, оленеводстве. Информаторы иногда даже поясняют, как именно: "У Сайнаховых пубы - щука.., когда ее поймают, она других вызывает" (информатор С.Н. Гоголев).
Столь же существенна роль домашних духов в охране жизни и здоровья обитателей дома, членов семьи. В этой связи были разработаны и своеобразные "технологические приемы" защиты. Так, например, к волосам ребенка приклеивали смолой кусочки ткани от одежды пубы, предохраняющие... от всего плохого. Подобный кусочек носится, пока ребенок не вырастет и пока у него не будет больших волос"58.
Покровительство семейных духов распространялось и на сферу заключения брака. В благодарность за это домашним пубы приносили жертвы и в доме невесты, и в доме жениха.
Функции покровительства у манси выполнял, как правило, один и тот же (если исключить из рассмотрения личных духов-помощников) семейный дух-покровитель. Независимо от своего происхождения он был наделен всем спектром возможностей. В хантыйской семье также "имелось только одно изображение духа, власть которого распространялась на всех членов семьи"59. Правда, у хантов Агана мне пришлось столкнуться с другой ситуацией, когда в семьях было по нескольку лунгов (духов-покровителей)*.
Отношения между людьми и духами сводятся, по определению К.Ф. Карьялайнена, к тому, что "дух, каким бы сильным он ни был, все-таки остается, так сказать, личным слугой своего хозяина и обязан постоянно и безусловно поддерживать своего владельца при условии, что хозяин со своей стороны оказывает ему соответствующее уважение и не избегает удовлетворения потребностей духа". "Потребности" же духа заключались в разного рода жертвоприношениях, а уважение выражалось в безусловном соблюдении норм обращения с духами, транслируемых от поколения к поколению и осознаваемых как ниспосланные свыше. Духи должны были содержаться в строго определенных зонах жилища, доступ к ним мог иметь только их хозяин, который обязан был приносить все диктуемые традицией жертвы.
Жертвоприношения делились на кровавые (йир), бескровные (пори), при которых жертвовалась пища, а также могли выражаться в преподнесении подарков: одежды, тканей, других атрибутов, денег. Практиковалось и сочетание этих видов жертвоприношений.
Регулярные жертвоприношения были связаны с производственным циклом. И.Р. Челданов, отец которого поклонялся Нильтан-овыл-ойке, покровителю оленей, рассказывал, что его "держали на вышке в сундуке. Отец в праздник туда лазил, ставил водку, чего-то говорил. В зимнее время к концу охоты придут, его берут и ставят в сумьях (амбарчик) на четырех ножках возле дома. Туда поставят, сундук откроют, арсыны развешают, его угощают, водку, пищу ставят".
Внедрение в быт манси с XVIII в. элементов христианской обрядности, христианских праздников, привело к тому, что и домашние духи стали непременными их участниками. А.К. Таратова рассказывала, что ее муж обязательно угощал их семейного пубы в "Паскин день" (на Пасху).
Жертвоприношения устраивались не только периодически, но и окказионально - в случаях рождения, женитьбы (замужества) и болезни человека. Особенно большое значение придавалось жертвоприношениям, связанным с созданием новой семьи.
Йир*, как и пори, сопровождались, как правило, "переодеванием" духа. Практически это означало, что вновь сшитые платья, халаты или рубахи надевались поверх старых.
Домашние духи "участвовали" и в жертвоприношениях, совершаемых в честь духа-покровителя всего пауля. Часть мяса жертвенного животного вместе со спиртным ставили в виде угощения семейным духам. Кроме того, всякий раз, когда забивали на мясо домашнее животное (корову, овцу и др.), это обставлялось, как и обычный йир в честь духов-покровителей. На шею животному вешали арсын с завязанной в углу монетой, который затем укладывался в пули-тотал. В остальном знаки внимания, оказываемые духам, практически совпадали с описанным выше.
Жертвоприношения позволяли людям "выйти на контакт" с духами, являлись условием возникновения своеобразного диалога между ними. Жертва (или ее обещание) обязывали духа услышать монолог-обращение к нему человека и "ответить действием", т.е. удовлетворить просьбу жертвователя. Традиционная этика предписывала человеку быть сдержанным в выражении своих желаний. Если речь шла о промысле, то просили обычно "немного рыбы, немного дичи". В любом случае нельзя было требовать большего, чем того заслуживала жертва. Разумеется, люди "делали поправку" на возможности духа в сравнении с человеческими возможностями, однако принцип адекватности внешне должен был быть соблюден.
Представление о непременном воздаянии за жертву являлось основополагающим в общении с духами. Поэтому в людской памяти прочно оседали случаи из обрядовой практики, "подтверждающие" это правило. В.Н. Чернецов записал у манси бытовой рассказ о том, как “однажды приехали на священное место приносить жертву. Когда все собрались, иные начали говорить: "Вот, приехали, а чем за жертву платить будем". - Вдруг смотрят: в реке выдра не может пролезть в прорубь: льдом затянулась. Пустили на нее собак, выдра ушла в нору. Её выгнали из норы дымом. "Вот, - говорили, - чем платить будем, он нам и послал; за трех оленей 60 р. платили, а за выдру 180 получили"”.
Известно, что отношения между людьми в архаических культурах основаны на оппозиции "мы - они", где "мы" - может соответствовать социальной структуре любого уровня. Эта структура способна расшириться за счет включения в нее кого-то из числа "их". Такое включение может оказываться постоянным (например, при заключении брака, который совершался с чужеродцами) и временным (например, при артельном охотничьем промысле). По той же схеме строились и отношения людей с духами. Каждая вновь принесенная жертва в очередной раз разрушала барьер между человеком и духом, каждый раз заново включала духа в отношения с человеком, приближала его к человеку, понуждая "действовать", согласно принятым в человеческом обществе нормам. Из существа, стоящего над человеком, дух "превращался" в "делового партнера". Происходило приземление, своеобразное "очеловечивание" духа, позволяющее относиться к нему в соответствии с тем, как он выполнял взятые на себя обязательства.
Впрочем, "выполнить" их дух мог лишь в случае, если воздействие психосоматического плана сочеталось с возможностями, определяемыми экологической ситуацией и объективными данными индивида (уровнем его охотничьей квалификации, степенью оснащенности инвентарем и т.д.). Сочетание указанных факторов возникало не всегда - ведь человек, вопреки своим ожиданиям, имел дело не с определенностью, а с вероятностью. И коль скоро надежды не оправдывались, фетиш, писал И. Лепехин, "бросают с презрением, ломают и ругаются... как вредной вещи".
Подобное отношение к домашним духам-покровителям фиксировалось и другими авторами прошлого, писавшими о манси. Так, у И.Г. Остроумова находим, что "боги почитаются лишь до тех пор, пока есть удача в охоте и рыбной ловле; и как только ее не будет, боги наказываются разными способами и уничтожаются, заменяясь новыми". Н.Л. Гондатти в этой связи отмечал, что "изображения, обыкновенно делаемые из металла или дерева, и составляющие необходимую принадлежность каждой семьи и хранимые в особом сундуке, иногда выкидываются или заменяются новыми, если они плохо работали и мало помогали своему хозяину". К.Д. Носилов привел по этому же поводу монолог информатора-вогула "...есть, вон, другие: сделает себе бога, поставит в юрту, оденет его, начнет кормить и мясом, и салом, и почками; станет просить его, когда пойдет на охоту, чтобы он зверя ему нагнал, соболя; пойдет в лес, ходит, ходит неделю: ни ему зверя, ни ему птицы какой; разсердится, приедет в юрту, выпорет вицей своего бога и опять посадит в угол. Случается, после этого бог его послушает, случается - нет. Смотрит, смотрит вогул на него, видит - пользы нет: вытащит из переднего угла и бросит в воду - плыви, куда хочешь, если добром не живешь в юрте..."
Совершенно аналогично относились к семейным духам-покровителям и ханты. "Если ж на беду сих богов постигает остяков неудачная охота, то чтобы отомстить настоящим виновникам своей неудачи, они выносят сии чурбаны из капищ и, в ярости разрубив на мелкие кусочки, раздают по рукам своих старейшин. Истребя сею короткою расправой недостойных своих кумиров, они заменяют их новыми, и, в простоте сердца, возлагают всю надежду на могущественное покровительство сих новосозданных богов".
Следует заметить, что сюжет расправы с духом-покровителем фигурирует в эпосе самих носителей традиций. Рискуя быть обвиненным в пристрастии к цитатам, приведу все же отрывок из текста, зафиксированного С.К. Паткановым. В предании идет речь о князе-богатыре, который
С семи концов света... взял семь девиц, семь жен.
И от семи девиц, семи жен, ни от одной женщины
У него не родился ни сын, муж-богатырь, державший лук в руке
(привычной) к луку,
Ни дочь-девица, державшая иглу и работающая концами пальцев,
у него не родилась.
После этого божку, одетому в малицы из медвежьих и лосиных шкур
(которого он имел),
На боровой стороне (реки) он пожертвовал семь амбаров,
изобилующих пушным товаром.
И на урманной стороне он (ему) пожертвовал семь амбаров,
изобилующих пушниной.
Торчавшие наружу собольи хвосты были обвеваемы ветром,
как шкурки весенних чаек.
Торчавшие наружу беличьи хвосты были обвеваемы ветром,
подобно шкуркам весенних чаек.
В настоящее время, когда ему, (уже) старику, приходилось сидеть,
Он клал... сухое сено в изведенный червоточиной промежуток
(лодки между кокорами).
После этого он зажег огонь...
Многочисленную пушнину из семи амбаров с боровой стороны,
Он положил на огонь, и
Массу пушнины из семи амбаров с урманной стороны
Он положил на огонь.
После этого, хотя к старому божку,
одетому в малицы из медвежьих и лосиных шкур,
И приблизились пять мужей с телом, облеченным в кольчуги,
Одетый в малицу из медвежьих и лосиных шкур божок
шевелит вместе с собою и "кожистую" землю.
Тогда сильный богатырь, старик, с гневными глазами,
руками и ногами, отправившись (туда) сам,
Схватив одетого в малицу из медвежьих и лосиных шкур божка
За голову, поросшую роскошными волосами,
Выворотил его вместе с кожистой землей, волосатой землей.
После этого он его положил на огонь.
Хоть и был он положен на огонь,
Он, сделав скачок, подобно самцу-горностаю, упал в сторону.
Тогда пришло пятеро мужей с телом, облеченным в кольчуги.
Принесли туда железную палку и железный клин.
Вставив (железный клин) в его седалище, они ударили его железною палкою и он раскололся... на две половины, подобно прямому куску дерева.
Его положили на Огонь.., как (кладут) жито на дно желудка...
В полевой практике приходилось сталкиваться с ситуацией, когда хозяин духов-помощников, желая расстаться с ними, попросту оставлял их под деревом на святилище. Старик Д.Р. Айпин со своими антропозооморфными духами-покровителями именно так и поступил. Объясняя причину своего решения, Айпин сказал: "Кормил, кормил, все равно толку нет, решил - пусть так будет".
Недовольство человека поведением духа могло выражаться и в определенных словесных формулах, например: "Из дерева сделанный деревянный образ, из ткани сделанная кукла, образованный и так, и сяк дух-покровитель, не приносит он мне никакой пользы". Или "Проклятые духи-покровители... как я им кровавую жертву ни принесу, как я им еду в жертву ни дам, а они опять приносят плохую удачу на охоте".
Традиция предусматривала и "ответ" обиженного духа-покровителя: "Я, из дерева сделанный образ, из материи сделанная кукла, какую пользу я принес тебе, что ты молишь меня? Если ты нашел лучшего, чем я, крылатого бога, иди и моли его!"
Арбитром в отношениях человека и его духа-покровителя считался Мир-сусне-хум. Если жалоба духа-покровителя оказывалась оправданной, человеку предстояло испытать невзгоды, заболеть. По истечении определенного срока он выздоравливал и продолжал поклоняться своему духу-покровителю. Если же дух-покровитель оказывался виноватым, Мир-сусне-хум определял, что человеку не следует далее приносить ему жертвы.
Примерно также строились отношения между людьми и духами у хантов. "Если домашний дух не приносит счастья, то целый год не будут угощать его... Хозяин может подвергнуть своего духа и телесному наказанию, если, получив жертву, бог не проявит своей благосклонности. Правда, домашний бог может жаловаться высшему божеству на дурное обращение с ним, но и от него, бедняга, может получить нагоняй за ленность. Другое дело, если домашний бог разгневается за то, что, не принеся жертв, хозяин наказал его. Тут могут быть дурные последствия".
По представлениям угров, домашние духи со временем, с возрастом, постепенно теряли силы, становились немощными и бесполезными для своих хозяев. К.Д. Носиловым описан случай, когда "вогул... своего покровителя охоты просто бросил, как негодную вещь, в болото и сделал на место того другого из дерева. - Должно быть, что стар стал, совсем правды не скажет, - сказал он на вопрос о причине такого жестокого обхождения с покровителем охоты".
Будучи последовательными в своих рассуждениях, манси находили естественным не только старение духов-покровителей, но и неизбежную со временем смерть пубы. А. Каннисто записал бытовой рассказ о вогуле, чьим покровителем был Мис-хум. Этот человек долгое время был удачлив в промысле, не покидало его и семейное счастье, но вдруг все изменилось, а жертвы оказывались безрезультатными. При очередной попытке принести в жертву оленя к человеку явился Мир-сусне-хум и сказал: "Не убивай оленя! Пошли!" Человека прикрепили к хвосту лошади и перенесли в город на востоке. Всадник велел ему войти в избу. Там было полно стариков. По полу ходил молодой человек, который сказал: "Разбудите человека, лежащего на нарах! Пришел человек, который во время жизни своей считал его духом-покровителем!" Старика, т.е. духа-покровителя человека, разбудили. Старик сказал: "Я мертв. Поэтому пропало твое счастье на охоте, стадо оленей твоих сократилось. Больше не приноси мне жертв! Жертвуй для Мир-сусне-хума и для моего сына, тогда вернется тебе удача на ловле, опять удачлив будешь на оленей, на детей!" Человек вернулся домой, сделал, как ему посоветовали. Счастье пришло опять".
Поскольку сын Мис-хума тоже Мис-хум и никем иным быть не может, то речь идет, в сущности, о поклонении тому же духу в его очередном, ином воплощении. Со сходными, если не делать акцент на деталях, представлениями мне пришлось столкнуться у хантов. Сила духов-покровителей (как семейных, так и "родовых", т.е. фамильных) определялась в зависимости от результатов их действий по отношению к опекаемой ими (семье) группе людей. Так, если из числа членов "охраняемой" духом-покровителем фамилии умирало несколько людей, которым по возрасту еще "жить да жить", то считалось, что дух потерял силу, бездействует, т.е. мертв. Это означало, что необходимо изъять из культового амбара изображение фетиша и заменить вновь изготовленным. При этом не менялось имя духа, новым оказывалось только "тело". Иными словами, мы опять-таки имеем дело с представлениями, согласно которым, обессилевший "умерший" дух оживает в новом воплощении. Предполагалось, что возродившийся дух обладает новыми (а на самом деле "стандартными") возможностями для поддержания нормального динамического режима человеческого бытия.
Резюмируя сказанное, должен отметить, что в соответствии с традиционными воззрениями манси, дух-покровитель мог (и должен был) вступать в дачеобменные отношения со своим хозяином, его можно было наказывать за невыполнение обязательств, на него можно было жаловаться верховному арбитру - Мир-сусне-хуму. Дух-покровитель со временем мог обессиливать, более того, он не бессмертен. Деятельность духа ограничивалась заботой о семейном благополучии и удаче в промыслах.
3.6. Духи тайги
Мы уже знаем, что по представлениям манси, сообщество людей существует как бы параллельно с сонмом духов. Это означает, что и теми, и другими населено все освоенное людьми пространство и, прежде всего, тайга. Духи здесь представлены, в основном, тремя категориями: менквами, мис-хумами и мис-не.
Происхождение менквов связано с первой (и неудачной) попыткой Нуми-Торума сотворить людей. Для этой цели он вырубил человекоподобные фигуры из лиственницы. Изваяния ожили и ушли в тайгу, где живут и по сей день. Менквы представляются людям великанами, обладающими непомерной силой. В то же время эти исполины глуповаты и сметливый манси может обмануть их и даже заставить действовать в своих интересах.
Зачастую менквы фигурировали в качестве "охранников" святилищ, нередко вблизи культовых мест устраивались целые "заставы" лесных великанов. Обычно это была группа из семи остроголовых деревянных изваяний. Остроголовость фигур означала, что на головах у менквов надеты шлемы. Считалось, что со временем сила менквов иссякает, поэтому их изваяния заменяли на новые через каждые семь лет.
Помимо менквов тайгу населяли мис-хумы. Они тоже обладали большой физической силой, но, в отличие от менквов, доброжелательны к людям. Считалось, что мис-хумы - это как бы таежные родственники людей, составляющих фратрию Мось (менквы ассоциируются с фратрией Пор). Изображения мис-хумов можно иногда увидеть на мансийских святилищах. Они, как и менквы, могут изображаться в виде деревянных изваяний, но остроголовость (т.е. наличие "шлема") не обязательна.
Иногда мис-хумы выступали и в роли духов-покровителей. Случалось, что им посвящались особые культовые места. Именно такое святилище мне удалось посетить в верховьях северной Сосьвы.
...На солнечной поляне недалеко от берега одной из многочисленных проток стоит "избушка на курьих ножках" - небольшой амбарчик на пнях-опорах. Называют его ура-сумьях или просто ура. В нем и живет семейство мис-хумов: отец, мать и сын. Все они в черных одеяниях, а головы отца и сына венчают остроконечные шапки. Голова матери покрыта множеством платков. В амбарчике шкуры пушных зверей, монеты, отрезы ткани - это подарки семейству мис-хумов. Здесь же блюдце с березовой чагой - при посещении святилища ее поджигают и дымом окуривают снизу домик духов.
Мис-хумов обязательно посещают два раза в году - зимой, под Новый год и в середине лета. Кроме этого сюда нередко приходят и в другое время - это не только "поселок духов", но и место отдыха людей от повседневных забот. Придя "в гости" к духам, люди угощают их заранее припасенной снедью и спиртным. Стакан и миску ставят у открытой двери амбарчика, а затем, через некоторое время убирают - считается, что духи насыщаются запахом пищи. Время от времени духам приносят и кровавые жертвы - в их честь забивают оленя или жеребенка. Мясо жертвы варится здесь же, на костре напротив ура - нужно, чтобы обитатели ура-сумьяха наблюдали за всем происходящим. Судя по числу подарков и бережному отношению жителей села к изображениям духов, мис-хумы и по сей день исправно служат людям.
Среди персонажей этого культового места мис-не, фигурирующая в качестве жены мис-хума, играет второстепенную роль. Однако она может выступать и в качестве совершенно самостоятельного персонажа мифологии. В сказках и легендах мис-не - добрая лесная фея. Иногда она оказывает благосклонность избранному ею мужчине, и тогда он становится необыкновенно удачливым охотником. Мис-не может даже стать женой обычного человека, но этот союз никогда не приносит ей счастья. В мансийском селении Хурум-пауль мне рассказали несколько преданий о мис-не. Вот одно из них.
Дело было на Ялпын-я (Святой реке). Там парень с сестрой охотничали. Как-то ушел он слопцы (ловушки) посмотреть. Вынул добычу, и его что-то в сон потянуло. Проснулся, оказывается, сам лежит под слопцом. И вдруг мис-не показалась. Подошла и из-под слопца его вытащила. Слово за слово, вышла она за парня замуж. Стали жить. Родился у них сын. А сестра мужа стала ее обижать - поварешку* ей не дает. И мис-не сказала: "Я снова уйду в тайгу. Сын наш, когда вырастет, станет охотничать. Только видеть его не будут. Лишь лай собаки его будут слышать люди". Она ушла и сына забрала, а муж ее умер. "И правда, - заключает рассказ старый манси П.Ф. Меров, - моего отца брат не раз слышал, вроде бы ружье стреляет, а никого нет".
Манси с особой нежностью относились к мис-не, поэтому лиричны и рассказы о ней. В культовой атрибутике мис-не представала в различном виде. Иногда это сотворенное из ткани антропоморфное изображение, облаченное в великолепную инкрустированную накидку, в другом случае мы видим воплощенное в дереве спокойное лицо сравнительно молодой женщины, приветливо глядящей на людей.
Манси считали, что отношения в мире духов построены по тем же принципам, что и в человеческом обществе. Считалось, мис-хумы и менквы подчинены Мир-сусне-хуму, который выступает в данном случае в роли "князя". Все лесные духи обязаны платить "князю" подать, которую собирает "десятник" Чохрынь-ойка.
Об этом популярном персонаже мансийского (как и хантыйского) пантеона следует сказать особо. В отличие от большинства других богов и духов, которым свойственна воинственность, Чохрынь-ойка имеет подчеркнуто мирный характер. Да и "профессия" у него мирная - это бог-кузнец. Мансийские мифы говорят о том, что было семь братьев Чохрынь-ойка, указываются и конкретные "места дислокации" каждого из братьев. Хотя "специальностью" всех братьев является кузнечное дело, к ним обращались по разным поводам: с просьбой устранить течь в лодке, найти потерявшегося оленя, особенно часто - вылечить больное ухо. При этом Чохрынь-ойке непременно жертвовали нож с узким лезвием - щохри. Считалось также, что Чохрынь-ойка любит нюхательный табак. Поэтому жертвенный нож нередко обматывали табачными листьями.
Подарки-жертвы, предназначенные Чохрынь-ойке, отправляли в селение Тапас сунт на реке Топсуй, возле которого находилось святилище, посвященное этому богу. Хранитель святилища втыкал ножи, подаренные Чохрынь-ойке, в толстую ель, росшую рядом с навесом, под которым и размещалось деревянное изображение бога-кузнеца. Через некоторое время дерево "обретало" широкий "пояс" из жертвенных ножей.
Как видим, лесные духи и боги были для манси привычными, понятными, своими. Точно так же своей представлялась им тайга - общий дом людей и духов, в котором непротиворечиво соседствовали и взаимодействовали параллельные миры.
3.7. Круговорот души
Почти в каждом мансийском доме можно увидеть маленькие, чаще всего деревянные фигурки, одетые в специально сшитые рубашки, платья, меховую одежду. Хранятся они либо в жилом помещении, либо на чердаке. Это иттерма - вместилища душ умерших родственников.
Согласно воззрениям манси, у каждого человека несколько душ (у мужчин их пять, у женщин - четыре). Одна из них обеспечивает возрождение умершего в новом облике. Однако на время между смертью и возрождением (воскрешением) реинкарнирующей душе необходимо временное убежище. Им-то и является специально изготовленное антропоморфное изображение. По сути дела речь идет о своеобразном промежуточном варианте воплощения души. Изготовление иттерма было обязанностью живых, если же "этого не делать, то тень умершего будет мстить". Мстить! За что? Ответ однозначен - за невозможность возрождения. Распространенность этих представлений отражает мансийский фольклор. В одном из преданий богатырь, победивший (уничтоживший) своих врагов, "лег спать; спать не может: во сне ему чудится. Встал он, срубил им иттерма, чтобы не чудились".
Итак, изготовление иттерма - необходимость. Делали ее через четыре дня, если умерла женщина, или через пять, если ушел из жизни мужчина. Предварительно готовили специальную коробку из бересты (сас-тотап). Сас-тотап полагалось делать единокровной родственнице, предпочтительно сестре.
Для изготовления самой фигурки использовалась щепка, отколотая непременно от одного из венцов, составляющих мул. Большинство информаторов сходятся на том, что делает иттерма старшая из женщин семьи.
В тех случаях, когда человек умер не своей смертью (покончил жизнь самоубийством), то фигурка делалась из ткани. Особое отношение к самоубийцам иногда переносили и на обычных покойников. Один из моих знакомых манси признался мне: "Сноха у меня умерла, я ее ненавидел, просто тряпку навернул".
Вырезанная из дерева фигурка непременно снабжалась (серебряной) монетой. Информаторы подчеркивают, что крайне желательно сопроводить иттерма "светлым кругом". Объясняя необходимость этого, мой весьма авторитетный информатор П.С. Таратов сообщил, что "монета" на груди у деревянного - вместо сердца - сим". "Монету на грудь кладут, чтобы в черта не превратился - в куля. Если иттерма из ткани, то все равно монета должна быть завернута, чтобы покойник по деревне не ходил, людей не пугал". Таким образом, налицо, как видим, изначальная диалектика - сделаешь плохо мертвому - повредишь и себе. Покойный, которому изготовили иттерма, не снабженную "светлым кругом", - солярным (солнечным) символом - символом возрождения, превращался в пауль-йорута* - черта, преследующего людей.
Вместе с монетой (кругом) к фигурке иттерма прикладывали волосы покойного*. Это обстоятельство также не должно вызывать удивления, ибо волосы, в соответствии с представлениями манси, являлись обителью реинкарнирующей души, во всяком случае, когда речь шла о живом человеке. Отсюда предостережение хранителя одного из важнейших мансийских святилищ Нахрача Евплаева, который предупреждал своих соплеменников в связи с грозившим им крещением (дело происходило в начале XVIII века): "Блюдитеся друзи, сего, егда будут вам стрищи власы, то вырезывати мут из вас души"60.
Изготовлением иттерма, а также рубах или платьев, которые надевали на фигурку, еще не завершались обязанности живых. Опуская детали, связанные с поминками, отмечу необходимое: живые должны были поддерживать "огонь мертвого", тот огонь, который он "видел при жизни". Надо сказать, что этот обычай свойственен всем обским утрам. По данным К.Ф. Карьялайнена, у васюганских хантов огонь поддерживали все время, пока труп находился в жилище. На Тромъюгане "огонь должен гореть после смерти мужчины... пять, а женщины - четыре ночи". В мансийском фольклоре "огню умершего не дают погаснуть сорок дней, если он погаснет, то душа умершего начинает жаловаться со слезами: "Погасла моя искра, за которой я следил, конечно, меня не любят!"
Мои информаторы почти единодушно утверждали, что "огонь мертвого" следует поддерживать, "пока он сам не погаснет"*. Конечно, жизнь есть жизнь, и родственники умершего в конце концов "забывали" подлить керосин в лампу или заменить свечу, и огонь погасал. Терялась последняя нить, связывающая человека с миром живых.
В этой связи хотелось бы привести отрывок из записанного А. Каннисто предания о герое, который со своими друзьями возвращался после длительного отсутствия. "Они приходят домой, и в это время огонь очага тлеет и гаснет. Герой опускает руку в снег и бросает снежок в печную трубу. И вот изнутри дома бабушка закричала: "Восходящий, иди своим путем! Нисходящий, иди своим путем! Кто вздумал погасить огонь, который видели глаза моего внука? Восходящий, иди своим путем, нисходящий, иди своим путем!" Внук говорит: "Бабушка, я сам собираюсь погасить его". Бабушка вскакивает и радуется".
Приведенный текст демонстрирует то значение, которое придавалось связи с огнем. Никто не вправе прервать эту связь, связь с Огнем-матерью, с Най-щань, которую при рождении человека просили о покровительстве. Оказавшись в критической, экстремальной ситуации, человек думал: "...семиязыкую мать мою разжег бы, а после того - смерть - так смерть, жизнь - так жизнь". Это последнее (и всегдашнее) желание не могли игнорировать сородичи и после смерти человека - никто и никогда не брал на себя ответственность за угасание огня мертвого.
И все-таки огонь гас. Умершего достойным образом и в положенные сроки помянули, оставалось ожидать его нового появления в ином облике. А как же обходились с иттерма? Какова с точки зрения манси сущность иттерма, как соотносятся они с мансийскими представлениями о мертвых и духах? Попробуем еще раз взглянуть на имеющийся материал, чтобы попытаться выявить, насколько одинаково (или, наоборот, различно) отношение манси к иттерма (и мертвым) и духам-покровителям.
Конечно, проще всего обратиться к показаниям информаторов, в которых явно сквозит мысль о принадлежности иттерма к почитаемым духам, вроде: "Они (иттерма) как пубы (духи) становятся". Однако апелляции такого рода, может быть в силу недвусмысленности ответа, кажутся иногда наименее убедительными. Иное дело - молчаливые свидетельства атрибутики и обрядовая практика. Здесь уж ни прибавить, ни убавить.
Итак, во-первых, одежда для иттерма (рубахи и платья) должна была выполняться с прорезью под мышками: "прорезь под рукавом не зашивают совсем". Заметим, что, как сообщают информаторы-манси, покойным "раньше и на поминки одежду шили, и тоже оставляли прорезь. Когда год исполнится, сошьют рубашку с прорезью, отнесут на кладбище. Сначала поверх (погребального сооружения, выполняемого в виде домика) положат, а уходить будут - в дырочку (специально оставленную нишу, закрываемую деревянной крышкой) внутрь засунут". А теперь вспомним, что ярмак-сахи, халаты духов (предков-богатырей), чьи роли исполняли мужчины на медвежьих праздниках, также имели прорези под мышками. Этот же элемент характерен и для одежд духов-покровителей.
Далее вспомним о том, что исследователь прошлого столетия Н.Л. Гондатти, касаясь погребального обряда манси, отмечал: "В могиле (точнее - в погребальном сооружении) всегда оставляется нечто вроде окошка, куда опускаются также и небольшие деревянные лопаточки, заменяющие ложки (подобные лопаточки употребляются также и при жертвоприношениях, так как, по мнению инородцев, боги пищу едят сами, а не ложками)". В данном случае о соответствии между представлениями об умерших и духах свидетельствует автор XIX века*.
Среди изображений иттерма, встреченных у манси, неоднократно попадались экземпляры, на одежде которых были следы крови жертвенных животных. Даже если жертвы приносились не во имя иттерма, к ним при жертвоприношениях относились так же, как и к тем духам, для которых совершались эти действа.
Наконец, животное, приносимое в жертву по случаю смерти, выбиралось самим покойником: "Какую скотину попросит покойник у родственника во сне, ту и закалывают" (информатор З.М. Китаева). Сопоставляя это с процедурой выявления жертвенного животного, предпочитаемого тем или иным духом, нетрудно убедиться, что различия касаются лишь деталей. При забое животного в честь покойника на шею жертвы повязывали платок-арсын, который затем хранили на "вышке".
После рождения ребенка выясняли, чья именно душа, обитающая в той или иной иттерма, воплотилась в новорожденного*, после чего приносили одинаковые пищевые жертвы Калтащ-экве, Мир-сусне-хуму и покойнику, душа которого явилась в ребенке. Все трое в равной мере являлись гарантами счастливого пребывания человека в этом мире: Калтащ-эква покровительствовала при рождении, Мир-сусне-хум мог обеспечить "гладкий" жизненный путь, однако и то, и другое оказалось бы невозможным, если бы кто-то из умерших предков не воплотился в новорожденном.
Представления о реинкарнации умерших тесно связаны с идеей размножения рода. По данным К.Ф. Карьялайнена, душа мужчины вселяется (или может вселиться) в пятерых младенцев, а душа женщины - в четырех. Более точно выражая сущность представлений манси на сей счет, В.Н. Чернецов писал о том, что души предков "схватываются", "хватают" новорожденных. При этом полагали, что "вместе с душой ребенок приобретает и все отличительные признаки своего покойного предка".
Заканчивая обзор материалов, характеризующий собственно мансийское понимание роли умерших в жизни общества в его нормальном функционировании, добавлю, что к покойному, душа которого вселилась в ребенка, можно было обращаться с просьбами о покровительстве, принося при этом, естественно, умилостивительные жертвы.
Думается, что доказывать бытование у манси культа предков, связанного с почитанием умерших и обитанием их душ в иттерма, уже излишне. Очевидно, однако, что это лишь один аспект присущих народу представлений о роли предков и, соответственно, необходимости их почитания (вспомним о поклонении предкам-богатырям). Что же касается особенности осознания умерших родственников в качестве предков-покровителей, то на этот счет имеются авторитетные свидетельства К.Ф. Карьялайнена, который говорил о почитании двух поколений предков (родителей и дедов). Чрезвычайную важность этого наблюдения невозможно переоценить. Дело в том, что срок почитания иттерма, как обиталища души предка, ограничивался временем жизни его воплощенца: после того как последний покидал земные юдоли, поклоняться воплощенному в иттерма предку оказывалось бессмысленно. Теперь "вновь умерший" сам должен реинкарнироваться в ком-то из новорожденных, теперь он уже окажется объектом поклонения живущих, выступая по отношению к этому младенцу как дух-покровитель.
Иначе и быть не может. Ибо: "как это бог даст новую душу?! Одни и те же наши души странствуют туда и сюда"61. Иначе говоря, меняется создаваемый, осязаемый, видимый объект поклонения (иттерма), служащий временным прибежищем вечно живущей душе. И только.
Надо сказать, что это фундаментальное по характеру свидетельство информатора А. Каннисто совершенно определенно увязывается с атрибутивно-обрядовой практикой, дожившей, практически, до наших дней. Итак, будем внимательны: материал для изготовления иттерма берется, как уже говорилось, непременно из венца дома, где жил покойник. Душа его реинкарнируется, воплощаясь в младенца, принадлежащего к этому дому, или, во всяком случае, к семье, с этим домом связанной. Новорожденного (в ортодоксальном варианте традиции) нарекают именем, которое носил покойный. Это имя не может быть дано ребенку из другого рода: "присвоение... имени из чужого рода и без согласия считается величайшей обидою"62.
Таким образом, душа всего лишь странствует между мирами, не отторгаясь при этом от своего рода, от своего дома. Можно было бы охарактеризовать такие представления как цикличные, но, думаю, это вряд ли добавило бы что-нибудь к нашему (и мансийскому) пониманию обсуждаемого предмета.
В культовой атрибутике манси запечатлены проявления самых различных верований, отражающих мировосприятие обских угров. Имеются в виду поклонение предкам, древнейший и не исчерпавший себя вплоть до новейшего времени культ матерей. Наряду с ними бытовали промысловые культы, связанные с духами-покровителями, почитались духи леса и воды. Вопрос о последовательности и времени возникновения этих верований вряд ли разрешим. Существенно другое: оказавшись, в конечном счете синхронными, они непротиворечиво сочетались в сознании носителей традиции.
Весь этот конгломерат сверхъестественных существ структурировался в соответствии с представлениями о Мир-сусне-хуме - мансийском Митре, содержащим истину в высшей инстанции. Разумеется, митраизм в его мансийском варианте не смог полностью заменить возникшие до и помимо него культы. Более того, они по-своему развивались, однако системообразующим фактором этого развития являлся культ Мир-сусне-хума.
В отношениях между Мир-сусне-хумом и другими духами преобладал принцип соподчинения. Так, Мир-сусне-хум являлся арбитром в спорах между домашними духами-покровителями и людьми. Он же выполнял функции надзора за предками-покровителями селений. В шаманизме Мир-сусне-хум играл роль подателя шаманского дара и одновременно являлся главной фигурой, которую призывал шаман в процессе камлания. Центральное место отводилось Мир-сусне-хуму и в медвежьем празднике, - бог, въезжавший на лошади-сабле, покрытой накидкой-седлом с собственной символикой, как бы манифестировал превосходство над поверженным, хотя и бессмертным зверем. В одной из ритуальных песен особо подчеркивалось соотношение ролей Мир-сусне-хума и медведя:
Поднимаюсь я, могучий зверь...
Поворачиваю голову
И прислушиваюсь к опасной стороне.
Слышен звон золотых подков.
Это приближается человек,
Сидящий на лошади белого цвета*.
Чувствую, что настает мой последний час:
Как бы быстро я ни бежал,
Он все-таки подтянет ту веревку,
Которая тянется от меня к нему...
Уже приблизился человек,
Сидящий на белой лошади,
Хоть и наскакиваю я на него с ревом,
Готовый пожрать город,
Хоть и бросаюсь я на него с ревом,
Готовый пожрать деревню, да попусту...
Длинное копье богатыря
Пронзает мое святилище*,
Все перевернулось в моей голове,
Как будто от пьянящих мухоморов*.
Падаю я, зверь, и погружаюсь в глубокий сон,
Просыпаюсь на коне скачущего всадника...
Пожалуй, только в представлениях о душе и связанных с ними верованиях, относящихся к этому аспекту культа предков, роль Мир-сусне-хума проявилась не слишком ярко. Но ему и в этом случае приносили жертвы (в связи с реинкарнацией души, воплощением ее в новорожденного). Даже в культе матерей, по-видимому, одном из древнейших, не обошлось без Мир-сусне-хума - именно он связан кровным родством с жизнедательницей Калтащ-эквой.
Сложнее всего, очевидно, складывались отношения Мир-сусне-хума с медведем (Ялпус-ойкой), предком ранее чуждой общности, состоявшей из аборигенов-уральцев, трансформировавшейся затем во фратрию Пор. Однако и здесь налицо ненавязчивое преимущество Мир-сусне-хума, который, будучи фратриальным предком, явно "перерос" характерные черты тотема. Он не умирает и не воскресает, он неизменно есть. Эта его непреходящая сущность и позволила ему, в конце концов, освятить, покрыть своей символикой медведя, предстающего уже в антропоморфном облике.
Что же касается взаимоотношений Мир-сусне-хума с индивидуальными, семейными, домашними духами-покровителями, то здесь работает то же правило, что и в его отношениях с людьми. Духи заключают с людьми договор, основанием которого служит принятая ими жертва, и обязаны неукоснительно его выполнять. Нарушение договора любой из категорий существ (людьми, духами) в равной мере наказуемо.
Таким образом, угорский Митра предельно актуален и вездесущ. В сложившейся картине мира именно он является воплощением активного начала, которое объединяет и упорядочивает ее содержание, соединяя миры людей, богов и духов.
Последнее, на чем хотелось бы остановиться, - вопрос о том, кого из числа сверхъестественных существ следует отнести к категории богов, а кого - к сонму духов. Думается, что критерии К.Ф. Карьялайнена, в соответствии с которыми боги отличаются от духов тем, что "поднялись" над дачеобменннми отношениями, представляются совершенно верными*. Представленный материал достаточно убедительно свидетельствует о соответствии Мир-сусне-хума требованиям, позволяющим отнести его к числу богов. Конечно, реликты дачеобменных отношений обнаруживаются и по отношению к этой фигуре пантеона. Однако абсолют недостижим, а сформировавшаяся тенденция - налицо. К той же категории следует отнести также мать Мир-сусне-хума Калтащ-экву и владыку нижнего мира Куль-отыра*. Вообще говоря, вопрос решен самими носителями традиции, которые не случайно особо выделяли именно эту триаду: как правило, на культовых местах самых разных рангов (в том числе, и в домашних святилищах) данные персонажи, в соответствии с ортодоксальным вариантом традиции, либо должны были присутствовать (в виде антропоморфных изображений), либо там должны были находиться принесенные им дары.
* * *
Мы познакомились с интересным, очень своеобразным духовным миром небольшого сибирского народа. К сожалению, в последние десятилетия рилигиозно-мифологические воззрения манси, как и других народов нашей страны, подвергались со стороны власти и ее официальных идеологов осмеянию, нападкам. Из сознания народа стремились выкорчевать сами основы традиционного мировоззрения. Невежество, сопряженное с нежеланием понять сущность и значение духовных ценностей, в конечном счете породили такие уродливые явления как “расшаманивание”. Все это поощряло современных варваров, разоряющих то, что создавалось и оберегалось многими поколениями. А ведь для того, чтобы сохранить в неприкосновенности, спасти эту частичку мировой культуры, надо, в сущности, совсем немного - научиться уважать непонятный и загадочный мир людей, создавших цивилизацию на болотах.
Примечания
Боги и люди.
1. Гондатти Н.Л. Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири. - М., 1888, С. 55.
2. Центральный государственный архив древних актов. Сибирский приказ, кн. 1432, л. 204 об.
3. Karialainin K.F. Die Religion der Jugra – Volker. - Rorvoo, 1921. – Bd. 1, S. 69.
4. Kannisto A. Materialen zur Mithologie der Wogulen. – Helsinki, 1958. – S. 312.
5. Гондатти Н.Л. Следы язычества у инородцев..., С. 18.
6. Мельников С. Сведения о мансах, кочующих в Березовском округе // Вестник императорского географического общества, 1852, Вып. V, отд. VI, С. 29.
7. Kannisto A. Materialen zur Mithologie.., S. 261.
8. Jbid. S. 304.
9. Karialainin K.F. Die Religion.., Bd. 2, S. 35.
10. Источники по этнографии Западной Сибири. - Томск, 1987, С. 37.
11. Тураев Б.А. История древнего Востока. - Л., 1935, С. 286.
12. Топоров В.Н. Митра // Мифы народов мира. Т. 2. - М., 1988, С. 154 - 157.
13. Там же, С. 157.
14. Топоров В.Н. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. - М., 1981, С. 147 - 149.
15. Топоров В.Н. Митра.., С. 155.
16. Топоров В.Н. Об иранском влиянии.., С. 148.
17. Munkacsi B. Jstenek hösi ènekel, regèl es idezö igè I. – Budapest, 1910. – S. 61.
18. Источники по этнографии Западной Сибири.., С. 241.
19. Терешкин И.И. Словарь восточно-хантыйских диалектов. - Л., 1961, С. 258.
20. Топоров В.Н. Митра.., С. 155.
21. Тревер К.В. Отражение в искусстве дуалистической концепции зороастризма. // Государственный Эрмитаж. Труды отдела Востока. - Л., 1989. Т. 1, С. 244 - 245.
22. Там же. С. 245 - 246.
23. Айхенвальд А.Ю., Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балто-славянские исследования. - М., 1981, С. 180.
24. Тревер К.В. Отражение в искусстве.., С. 245.
25. Тревер К.В. Там же, с. 246.
26. Munkacsi B. Jstenek hösi ènekel.., S. 8 – 9.
27. Соколова З.П. Пережитки религиозных верований у обских угров // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - начале XХ вв.- Л., 1971, С. 223.
28. Гондатти Н.Л. Следы язычества.., С. 12.
29. Там же.
|
