В религиозно-мифологических представлениях манси Космос включает три сферы: верхний (небесный), средний (земной) и нижний (подземный) миры. Верхний мир - сфера обитания демиурга Нуми-Торума [numi-tфrеm], по воле которого была создана Земля. В соответствии с основным космогоническим мифом, гагара, посланная Нуми-Торумом, достала со дна океана комок ила, который затем увеличился до размеров Земли. Согласно новейшим исследованиям, миф о ныряющей птице принадлежал древней уральской общности - населению Северного При- и Зауралья и Западной Сибири еще в VI - IV вв. до н.э. (В.В. Напольских). Нуми-Торум явился создателем и населения Земли - вначале двух генераций богатырей-отыров [фtеr], первая из которых была им же уничтожена за неподобающее поведение. Богатыри второй генерации со временем “превратились” в духов-покровителей сообществ людей, объединенных сознанием единства происхождения. Нуми-Торум же создал лесных великанов - менквов [mй\kw] и, наконец, людей, после чего удалился от дел, передав управление людьми одному из своих семи сыновей.
К сфере Верхнего мира относятся, помимо Нуми-Торума, его брат, громовержец Сяхыл-Торум [Sa{l-tфrеm], Этпос-ойка [etpos фjka] (месяц) и Хотал-эква [{otal-йkwa] (солнце). Отец Нуми-Торума и его дед Кощар-Торум [koSar-tфrеm] находятся соответственно во втором и третьем (верхнем) ярусе Верхнего мира. Это наименее актуальные персонажи пантеона.
В Среднем мире (на земле) обитает Калтась-эква [kaltеS-йkwa], жена Нуми-Торума, низвергнутая за связь с Куль-отыром [kuL-фtеr], владыкой Нижнего мира, а также богиня огня Най-эква [nяj-йkwa] (Най-сянь). Жизнью людей управляет младший сын Нуми-Торума Мир-сусне-хум [mir-susnе-{um], выигравший конное состязание со своими братьями (последние обрели статус локальных божеств). На земле же пребывают бог-кузнец Сехрынг-ойка [So{ri\-фjka], духи-покровители территориальных групп и отдельных семей, лесные духи - менквы и мис-хумы [mis-{um] (в женской ипостаси мис-не [mis-nй]).
К существам Нижнего мира относятся возглавляющий его Куль-отыр и подчиненные последнему кули - духи болезней.
Трехчленное строение Космоса (по вертикали) манифестировалось как на уровне дома (размещение культовой атрибутики в жилище и зонирование его пространства), так и на уровне таежных святилищ различных рангов (установка столба или столбов - алломорфа мирового древа). Для манси весьма актуальны и представления о трехчленности мира в горизонтальной плоскости.
Актуальные персонажи пантеона
Семейные духи-покровители (пупыги [pupiU]) “по происхождению” могут быть разделены на две категории. Первую из них составляют рукотворные изображения из дерева, ткани, реже - металла, имеющие чаще всего антропоморфный облик. Изображения духов либо передавались по наследству, либо изготавливались вновь, если к этому имелись соответствующие побудительные мотивы. К их числу могли относиться обстоятельства, связанные с созданием новой семьи (и отселением отца от сына), а также знаки “свыше”, например, “вещий сон”.
Изготовление новых фетишей было обставлено определенными канонами. Во-первых, их должен был сделать другой человек. Во-вторых, они должны быть “куплены” у изготовителя - будущий владелец обязан был хотя бы символически возместить ему затраты. При этом имелись в виду не только и не столько издержки материального характера, связанные с “производством” изображения духа, сколько риск наказания со стороны высших сил, которому подвергался изготовитель в случае невольной ошибки.
Функции покровительства в различных аспектах жизнедеятельности выполнял, как правило, один и тот же дух-покровитель, наделенный широким спектром возможностей. Однако при необходимости могли создаваться “специализированные” духи, курировавшие определенный вид занятий.
Наряду с рукотворными изображениями духов, у манси в качестве семейных фетишей бытовали случайно обнаруженные, необычные по отношению к повседневной практике предметы. Таковыми могли быть изделия древнего бронзолитейного производства, необычной формы камни, наконечники стрел неолитической эпохи и т.д. Необычность являлась не единственным критерием, определявшим сакрализацию тех или иных артефактов или природных явлений. Не менее важным был мотив избранничества - эти предметы сами “являлись” тем, кого хотели отметить. Поэтому угры никогда не решались специально выкапывать бронзовые изделия из земли даже в тех случаях, когда с определенностью знали, где это можно сделать. Существенно, что традиционная этика предписывала предельную корректность в определении принадлежности случайной находки. Даже невольная узурпация не принадлежащего человеку “счастья” неминуемо оборачивалась гибельными для него последствиями.
Реликвии, о которых идет речь, являлись человеку как бы “сверх положенного”. В сущности, это было знаком особого благоволения по отношению к индивиду (группе) со стороны “опознаваемых” в находках (или даже безымянных) духов. В дальнейшем подобные находки, уже имея статус пупыга, передавались по наследству - от отца к (старшему) сыну.
Таким образом, “генетические корни” духов-покровителей могли быть различными. Это, однако, никак не отражалось на функционировании пупыга в динамике бытия. Для людей происхождение пупыга имело второстепенное значение, ибо они в любом случае, будучи обличены статусом покровителей, выполняли одни и те же задачи. На позднем этапе эволюции традиционного мировоззрения, связанном, безусловно, с социальными изменениями, фигура семейного покровителя приобретает большее значение, становится центральной. Формирование же “корпуса духов” могло происходить за счет “рекрутирования” тех или иных персонажей из различных сфер их сакральной “деятельности”. Это может создавать впечатление эклектичности религиозного сознания, если не видеть в “хаосе”, сопровождающем появление духов, определенной направленности - стремления, получив пупыга, обрести ощущение собственной встроенности в мыслимый космический порядок или подтвердить свое соответствие ему. Одновременно можно, видимо, вести речь о неявно выраженном желании не выпасть из потока трансляции традиционных ценностей, подчеркнуть свою принадлежность к социуму, приверженность его мировоззренческим стереотипам.
При всем этом человек должен был иметь право на обладание духом. Только получение пупыга в установленном традицией порядке позволяло войти в систему отношений с ним. Нарушение же принятых и освященных обществом правил считалось чреватым тяжелыми последствиями.
Духи-покровители патронимии и пауля [pawеl] (соседской общины) считались (в отличие от семейных пупыгов) предками людей, рожденных в пределах данной группы. Что касается патронимий, то в позднее время эти группы, почитавшие своих фамильных предков, представляли собой нерастворимые вплоть до физического исчезновения реликты прежних структур. Именно таковы “все Яркины”, “все Мойборовы” и т.д. В социальном плане они представляли собой патронимические объединения на последнем, распадном этапе, когда членов такой организации объединяет в основном сознание идеологической общности.
Предок-покровитель пауля считался в буквальном смысле отцом-основателем поселка. В идеологическом плане он оказывался весьма близким духу-покровителю патронимии (фамилии) с той разницей, что круг людей, признававших общее происхождение от данного “предка”, оказывался гораздо шире. Он включал лиц, не обязательно связанных реальным кровным родством.
В качестве предка-покровителя могло представать животное (птица)-тотем (лось, трясогузка, филин, ястреб и т.п.), а также какой-либо из персонажей общемансийского или даже общеугорского пантеона (вплоть до Куль-отыра). Разнообразие ипостасей, в которых воплощался дух-покровитель селения, связано с сосуществованием разностадиальных проявлений культа предка. Наиболее ранними являются зооморфные духи-предки. Традиция, согласно которой духи-покровители представали в зооантропоморфном виде, имеет древние корни. Рассматривая обширный круг литых фигурок пермского звериного стиля, обнаруживаем типичную композицию: над головой человека находится голова животного. В тех случаях, когда отливалась птица, личина размещалась у нее на груди. Таким образом, это древнее литье имело совершенно определенную смысловую нагрузку, выражая двойную природу тотемического предка.
Налицо тенденция к антропоморфизации, что проявляется в имени (ойка [фjka] - “старик”) и в иконографии (преобладание человеческих черт в облике). Характерной чертой развития образов духов-покровителей является придание им (независимо от исходного образа) богатырских черт. С этим же связано наличие в культовых амбарчиках оружия.
У манси были представления, что духи-покровители (в большинстве случаев) имеют жен, у которых не было особых имен. Как правило, их называли по имени мужа, с добавлением слова эква [йkwa] “женщина”.
В иконографии жен духов-покровителей также наблюдается стремление к антропоморфизации облика: зооморфная основа сочетается с одеждами, создающими облик женщины.
С точки зрения каждого члена группы, почитающей своего предка-покровителя, этот дух, воплощенный в дереве, металле или другом материале, существовал “всегда”, переходя от поколения к поколению. Умирали или становились немощными старики-хранители, их сменяли более дееспособные преемники, а пупыг оставался прежним. Возрастало лишь количество принесенных подарков, пополнялась атрибутика. Таким образом, обладание духом-покровителем имело наследственный характер - субъектом наследования являлось очередное поколение мужчин.
Отношения между духами и людьми имели дачеобменный характер. Человек удовлетворял ”потребности” духа, которые заключены в разного рода жертвоприношениях. По отношению к духам проявлялось особое уважение, выражавшееся в безусловном соблюдении норм обращения с ними. Духи должны были содержаться в строго определенных зонах жилища, доступ к ним мог иметь только их хозяин (хранитель), который обязан был совершать все диктуемые традицией жертвоприношения.
Жертвоприношения делились на кровавые (йир [jir]), бескровные (пори [p6ri]), при которых жертвой являлась пища, а также могли выражаться в преподнесении подарков: одежды, ткани, других атрибутов, денег. Практиковалось и сочетание этих видов жертв.
Регулярные жертвоприношения были связаны с производственным циклом, окказиональные - в случае рождения, женитьбы (замужества), болезни человека. Особенно большое значение придавалось жертвоприношениям, связанным с созданием новой семьи. Семейные духи “участвовали” и в жертвоприношениях в честь духа-покровителя пауля - часть мяса жертвенного животного вместе со спиртным ставили в виде угощения семейным духам.
Жертвоприношения позволяли людям “выйти на контакт” с духами, являлись условием возникновения своеобразного диалога между ними. Жертва (или ее обещание) обязывали духа услышать монолог-обращение к нему человека и “ответить действием”, т.е. удовлетворить просьбу жертвователя. Традиционная этика предписывала человеку быть сдержанным в выражении своих желаний; в любом случае нельзя было требовать воздаяния большего, чем того заслуживала жертва.
Известно, что отношения между людьми в архаических культурах основаны на оппозиции “мы - они”, где “мы” - могло представлять собой социальную структуру любого уровня. Она была способна расширяться за счет внедрения в нее кого-то из числа “их”. Такое включение может оказываться постоянным (например, при заключении брака, который совершался с чужеродцами) и временным (например, при артельном охотничьем промысле). По той же схеме строились и отношения людей с духами. Каждая вновь принесенная жертва в очередной раз разрушала барьер между человеком и духом, каждый раз заново включала духа в отношения с человеком, приближала его к человеку, понуждая “действовать” согласно принятым в человеческом обществе нормам. Из существа, стоящего над человеком, дух “превращался” в “делового партнера”. Происходило приземление, своеобразное “очеловечивание” духа, позволявшее относиться к нему в соответствии с тем, как он выполнял взятые на себя обязательства.
Итак, согласно традиционным воззрениям манси, духи-покровители могли (и должны были) вступать в дачеобменные отношения со своими хозяевами. Считалось, что за невыполнение обязательств на духа-покровителя можно было жаловаться высшему арбитру, младшему сыну Нуми-Торума Мир-сусне-хуму, управлявшему жизнью людей. Со временем дух-покровитель мог обессиливать, более того, он не бессмертен. В таком случае изображение фетиша заменялось на новое (в большей мере это относится к семейным духам-покровителям). При этом не менялось имя духа, новым оказывалось только “тело”. Иными словами, налицо представления, согласно которым обессилевший “умерший” дух оживал в новом воплощении. Предполагалось, что возродившийся дух обладает новыми (а на самом деле, “стандартными”) возможностями для поддержания нормального динамического режима человеческого бытия.
Мир-сусне-хум - младший сын Нуми-Торума, управляющий жизнью людей, Человек, осматривающий мир, Человек, объезжающий землю, объезжающий воду, - актуальнейший персонаж мансийского пантеона. Изображения Мир-сусне-хума или символы его почитания имеются почти во всех святилищах манси, даже в тех случаях, когда культовое место посвящено, казалось бы, духу, имеющему локальное значение. В домашних (семейных) святилищах объемные изображения этого персонажа встречаются нечасто, но плоскостные, изображающие Мир-сусне-хума, имелись в каждом мансийском доме (имеются в виду священные покрывала ялпынг-улама [jelpе\ ulam]). Налицо совершенно определенная потребность людей иметь этот образ в своем жилище. Верхняя, сакральная зона дома должна быть освящена пребыванием здесь Мир-сусне-хума, да и само жилище приобретает космическую упорядоченность лишь при этом условии.
Функции Мир-сусне-хума многообразны. Во-первых, покровительство индивиду, которое предполагается с момента появления человека на свет. Вторая важнейшая функция Мир-сусне-хума - покровительство семье. Именно с этим обстоятельством и связана необходимость иметь в доме священные покрывала, о которых шла речь. Считалось, что стабильное существование семьи, дома, как и здоровье его обитателей, впрямую связано с наличием ялпынг-улама.
Жертвоприношения Мир-сусне-хуму совершались в связи с рождением, вступлением в брак, в случае болезни, при отправлении человека в дальний путь и т.п. Все это связано с патронажной ролью Мир-сусне-хума. Кроме того, Мир-сусне-хум следил за соблюдением людьми норм и правил человеческого общежития (общинножития) и опекал живущих в соответствии с этими установлениями.
Итак, функции Мир-сусне-хума резко отличаются от обязанностей духов-покровителей. Различие в природе этих духов и Человека, осматривающего мир, проявляются весьма явственно. Если в отношениях первых с людьми господствует принцип дачеобменности, эквивалентности жертвы и воздаяния, то для Мир-сусне-хума важнее другое. Он декларирует свое отношение к человеку следующим образом: “Хочу, чтобы, когда человек убивал черного зверя, красного зверя, думал обо мне”. Совершенно очевидно, что носителями традиции Мир-сусне-хум не включается в сонм многочисленных духов - “слуг человека”, а подымается над ними, равно как и над людьми.
Ялпус-ойка [jalp-6s фjka] (Медведь) - мифический предок фратрии Пор [por], основу которой составило доугорское (уральское) население Приобья. В то же время, полевые материалы свидетельствуют о сочетании в одних и тех же культовых комплексах изображений Ялпус-ойки, Калтась-эквы, Мир-сусне-хума, представлявших различные фратрии. Более того, Ялпус-ойка (в антропоморфизированном облике) предстает в накидке, инкрустированной изображениями Мир-сусне-хума. Между тем, традиция говорит, как будто, о невозможности такого сочетания в силу идеологической противопоставленности как самих фратрий, так и их мифических предков.
Поскольку культовые комплексы, о которых идет речь, являются достаточно поздними по происхождению, можно заключить, что это обстоятельство связано с постепенным отмиранием дуально-фратриальной организации и угасанием ограничений идеологического порядка. Этому не противоречит и явление постепенного проникновения медвежьего праздника (и связанного с ним отношения к медведю) в регионы, где раньше он не имел распространения (Конда, Пелым). И все же сущность этого феномена связана с доминированием Мир-сусне-хума в системе религиозно-идеологических представлений.
Богини-матери. Калтась-эква, жена Нуми-Торума, мать Мир-сусне-хума, отвергнутая им за связь с Куль-отыром, - актуальный персонаж мансийской мифологии. Ее объемные изображения нередко встречаются на святилищах различных рангов, но, главное, в каждом доме имелись предназначенные ей жертвы-подарки: платки, отрезы ткани, бусы и др.
Образ Калтась - комплексный и в соответствии с этим налицо ее различные функциональные роли. Прежде всего, следует различать роль Калтась-эквы, обусловленную связью с фратрией Мось [moS] (в этом случае она выступает как тотем в образах зайца, гуся и является покровительницей людей этой группы) и ее функции по отношению ко всем манси или даже ко всем обским уграм. По-видимому, было бы неверным сопоставлять эти роли по степени значимости - их природа лежит в разных плоскостях функционирования общества. По отношению к фратрии Мось, предком которой являлась Калтась, это типичные функции покровительства - она одаривает людей удачей в охотничьем и рыболовном промыслах, “наказывает” долгую жизнь и т.п.
Что же касается роли Калтась по отношению ко всем манси (или даже ко всем уграм), то ее обязанности еще более ответственны. На них указывает само имя богини, первоначальное значение которого “пробуждающая, рождающая, создающая”. Она оказывает помощь беременным женщинам и роженицам. Более того, от нее зависит, кому именно из умерших старших родственников предстояло возродиться в облике новорожденного. В дальнейшем Калтась могла обеспечить для детей “землю, недоступную эпидемии, недоступную болезни”, как и “гладкий жизненный путь”.
У Калтась-эквы имеется и третья роль, существенно связанная со второй. Традиция не делает различия между Калтась-эквой и Торум-сянь [SяN tфrеm] (Землей-матерью), которую именовали еще и Ань-эквой (бабушкой), поясняя, что речь идет об “общей матери”. В.Н. Чернецов, с другой стороны, считал возможным ставить знак равенства между ма анкв “земли бабушка”, йоли торум сянь [joli-tфrеm SяN] “нижнего неба, т.е. земли мать” и Сянь торум “мать-торум, мать-нижнее небо, мать-земля”, которая участвовала в сотворении мира. Таким образом, в одном лице совмещались черты Матери-земли, Жизнеподательницы и фратриального предка. Это триединство - результат естественного развития древнейших представлений о значении материнского начала в жизни человека и общества.
В одном ряду с Калтась-эквой (Торум-сянь) стоит Огонь-мать (Най-сянь, Най-эква) - сестра Нуми-Торума. При обращении к Най-сянь ее именовали “милой матерью”, “семиязыкой матерью”.
Жертвы огню приносили очень часто, ибо и в тех случаях, когда жертвоприношения осуществлялись в честь других богов и духов, люди никогда не забывали о Най-сянь. Так, при посещении любого культового места у костра ставили пищу и спиртное. Аналогичным образом проявляли уважение к огню очага при жертвоприношении внутри жилища.
Мансийские богини-матери курировали в основном сферу жилья, их функции связаны с поддержанием жизни в доме. Поэтому считалось, что бабочка (одна из ипостасей Калтась-эквы), залетая в дом, приносит счастье, а о бедах, грозивших обитателям дома, их предупреждал огонь очага.
В образах Калтась-эквы и Най-сянь проявился весьма архаичный культ матерей, характерный не только для угорской, но и для самодийской традиции. Очевидна его связь с древнеуральским субстратом, вошедшим в состав современных народов Западной Сибири.
Нижний мир возглавляет Куль-отыр. Его образ занимает значительное место в мифологии, ему приносились жертвы, известны и культовые места, где он фигурирует среди главных фетишей, либо предстает в единственном числе. Однако более значимым для людей в повседневной жизни и религиозно-обрядовой практике являлся принадлежащий к Нижнему миру Самсай-ойка [sam saj-фjka], “Невидимый человек”, изображение которого (из ткани) имелось в каждом мансийском доме между чувалом (очагом) и стеной.
Традиция неоднозначно трактует образ Самсай-ойки. С одной стороны, ему приписывается вредоносность: он, как посланник Куль-отыра, связан с распространением эпидемий. С другой - он охраняет дом от нечистой силы и даже предохраняет обитателей дома от болезней.
Представления о душе. Реинкарнация. В комплексах мансийской культовой атрибутики широко представлены иттерма [ittеrma]- изображения умерших.
Прежде всего следует отметить представление о связи реинкарнирующейся души с иттерма - антропоморфным изображением умершего - вместилищем души, которой предстоит вернуться к жизни в облике одного из новорожденных. По сути, речь идет о своеобразном промежуточном варианте воплощения души.
Изготовление иттерма - обязанность живых, причем материалом служила щепка, отколотая от “священной” (противоположной входу) стены дома. Вырезанная из дерева фигурка непременно снабжалась монетой - “светлым кругом”. Покойник, которому изготовили иттерма, не снабженную этим солярным символом, превращался во вредоносное существо - пауль-йорута [pяBl@orut]. Вместе с монетой к фигурке прикладывали пучок волос покойного: волосы, с соответствии с представлениями манси, у живого человека являлись обителью реинкарнирующейся души.
О сущности отношения манси к умершим и их иттерма определеннее всего свидетельствует культовая атрибутика и религиозно-обрядовая практика:
1. Одежда для иттерма (как и поминальная одежда, предназначенная покойному) выполнялась так же, как и одежда духов-покровителей - с прорезями под мышками.
2. В погребальных сооружениях оставлялись маленькие деревянные лопатки - духи потребляют пищу так же с помощью таких лопаток.
3. Среди изображений иттерма есть экземпляры, на одежде которых были следы крови жертвенных животных. Даже если жертвы приносились не во имя иттермы, к ним при жертвоприношениях относились так же, как и к тем духам, для которых совершались эти действа.
4. Животное, приносимое в качестве жертвы по случаю смерти, “выбиралось” самим покойным - жертва, приносимая духу, так же определялась “по указанию” последнего.
5. После рождения ребенка выясняли, чья именно душа, обитающая в той или иной иттерме, воплотилась в новорожденного, после чего приносили “на равных” пищевые жертвы Калтась-экве, Мир-сусне-хуму и “покойнику, душа которого явилась в ребенке”. Все трое в равной мере являлись гарантами счастливого пребывания человека в этом мире: Калтась-эква покровительствовала при рождении, Мир-сусне-хум мог обеспечить гладкий жизненный путь, однако и то, и другое оказалось бы невозможным, если бы кто-то из умерших предков не воплотился в новорожденном.
6. К покойному, душа которого вселилась в новорожденного, можно было обращаться с просьбами о покровительстве ему. При этом приносились умилостивительные жертвы, а физически объектом поклонения являлась иттерма.
Для манси характерно представление о строго определенном корпусе душ, которые как бы странствуют между мирами, не отрываясь при этом от своего “рода” (группы) и дома. Действительно, материал для изготовления иттерма берется, как уже говорилось, непременно из венца дома, где жил покойник. Душа его реинкарнируется, воплощаясь в младенца, принадлежащего к этому дому или, во всяком случае, к семье, с этим домом связанной. Новорожденного (в ортодоксальном варианте традиции) нарекают именем, которое носил покойный.
Приведенный материал свидетельствует о бытовании у манси культа предков, связанного с почитанием умерших и обитанием их реинкарнирующихся душ в иттерма. Сущность этого культа сводится к почитанию обществом индивида, перешедшего в иное состояние, что как бы приравнивалось к достижению высшей ступени социальной иерархии на уровне семьи (семейно-родственной группы), к которой принадлежал покойный.
Однако это лишь один аспект культа предков. Другим, столь же обязательным проявлением этого культа являлось почитание предков-богатырей. Сущностное различие между аспектами данного культа состоит в таксономических различиях групп, объектом поклонения которых являлся тот или иной предок.
РЕЛИГИОЗНО-ОБРЯДОВАЯ ПРАКТИКА МАНСИ. КОСМИЗАЦИЯ ПРОСТРАНСТВА
Реализация идей, характерных для мифо-поэтического мировосприятия, сводится в традиционном обществе к постоянному и многократному повторению, воссозданию, дублированию модели мира, какой она видится носителям традиции. Это воспроизводство осуществляется на всех уровнях общественной организации, ибо человек одновременно входит в состав таксономически разнопорядковых общностей и, соответственно, решает или принимает участие в решении различных по масштабам и значимости проблем. У манси к XVII в. основными таксонами социальной организации являлись: семья, пауль (сельская община), княжество (термин употребляется с некоторой долей условности). Позднее нет княжеств, но есть волости, а волостной князец признается людьми преемником легендарных князей, на него переносятся (разумеется, с поправкой на время) прежние знаки и символы почитания. Параллельно, как уже отмечалось, продолжало существовать и деление общества на фратрии, взаимодействие членов которых обеспечивало продолжение физического бытия народа. В соответствии с изложенным целесообразно рассмотреть специфику проявлений традиционного мировоззрения, облеченного в форму религиозно-мифологических представлений на всех перечисленных уровнях социальной жизни этноса.
Семья. В соответствии с трехчленным строением вселенной обиталище семьи также делилось на три сферы как в вертикальной, так и в горизонтальной плоскости. Чердак дома являлся местом высшей сакральной значимости, символизируя область Верхнего мира. Именно на чердаке находились семейные пупыги, изображения (объемные и плоскостные) богов - персонажей общемансийского пантеона (Мир-сусне-хума, Калтась-эквы и др.), а также другие предметы культовой атрибутики. Все это размещалось вблизи фронтона, являющегося как бы продолжением мула - стены, противоположной входу в жилище.
До появления чердака в мансийском жилище (для манси до второй половины XIX в. была характерна конструкция жилища с плоской кровлей) сакральную функцию выполняли специальные “полки духов” (пупыг-норма [pupiU-norma]), примыкавшие к мулу [mul]. Еще ранее культовое место размещалось снаружи дома, в некотором отдалении от него, напротив южной стороны - мула (верх и юг семантически однородны). Исчезновение культовых мест такого рода связано с появлением крупных паулей, концентрацией в селениях людей и домашних животных и в результате исчезновением “чистого места”, “чистой земли”, единственно пригодной для обитания богов и духов.
Феномен достаточно крупного селения если и не исключал, то, во всяком случае, затруднял функционирование культового места семьи. Поступиться принципом “чистой земли” люди не могли - это означало бы отступление от основ традиционного мировоззрения. Выход был подсказан самой жизнью - “чистое место” стали создавать искусственно, используя для этого потолок и чердачное пространство в целом. Отношению к чердаку как к чистому месту, а потому и среде обитания семейных пупыгов - явление общеугорское, характерное и для манси, и для хантов.
Статус чердака подчеркивался (определялся) тем обстоятельством, что женщине как существу “нечистому” категорически запрещалось бывать там. Женщина и чердак для манси несовместимы. Невозможность такого сочетания в равной мере осознается и мужчинами, и самими женщинами. Следует, однако, подчеркнуть, что невозможность эта вовсе не связана с представлением о том, что женщины - существа “плохие”. Они иные, и именно эта инаковость не позволяет им “топтать” чердак. Женщины при этом отнюдь не чувствуют себя униженными или неполноценными, просто чердак, верх - не их сфера.
Итак, чердак - это чистое место, место обитания богов и духов. Человеку (мужчине) позволено лишь совершать умилостивительные обряды (кормление, одевание и переодевание духов, добавление к имеющимся у них “богатствам” новых подарков).
Область человеческого бытия, “культурный горизонт, в котором реализуется поведение человека” в обычной, повседневной жизни, - это пространство, границами которого является, с одной стороны пупыг-норма, с другой - пол жилища.
Что же касается феноменов, связанных с нижним миром, то, хотя мансийский материал по этому вопросу не слишком представителен, чрезвычайно важная информация А. Каннисто проясняет ситуацию и в этом плане. При жертвоприношениях Куль-отыру, владыке подземного царства, было принято приносить кровавую жертву в жилище. По окончании ритуала под нарами (палом [pal]), примыкающими к мулу, рыли яму, куда и помещали шкуру и кости жертвенного животного. Тем самым обозначалась сфера нижнего мира. Не допускалось, чтобы кровь жертвы попала на пол (пол - граница среднего и нижнего миров).
Таким образом, в вертикальной плоскости в жилище манси четко выделяются три зоны - верхняя (чердак и соответствующие ему и дополняющие его пупыг-норма и торум-норма), жилое человеческое пространство, в котором находятся и изображения умерших - иттерма, и, наконец, область нижнего мира. Последняя, хотя и выходит за пределы собственного жилища, но составляет с ним одно целое.
Членение жилища на три сферы отчетливо соотносится со спецификой пребывания в нем человека. Мужчина вхож на чердак - в область, соответствующую верхнему миру, хотя, главным образом, пребывает в пределах среднего мира (жилое пространство). Женщина также находится, главным образом, в этом (жилом, очеловеченном) пространстве, но лишь тогда, когда она в определенном отношении как бы равна (соответствует?) мужчине, т.е. в то время, когда она не рожает и не менструирует (имеется в виду ортодоксальный вариант традиции). Тогда ей позволяется (и надлежит) находиться внутри жилого пространства, хотя, как увидим ниже, не во всех его зонах, если вести речь о горизонтальной проекции жилища. Эта ситуация (“временная чистота” женщины) и создает логическое основание для опять-таки временного, условного равенства полов. Однако, как только женщина оказывается “нечистой”, ее место вне дома, в специальном “маленьком доме” (мань-кол [mяN-kwol]), который хотя и не ассоциируется впрямую с нижним миром, но является неким преддверием его.
Таким образом, жилище, дом оказывается соотносимым (в его членении по вертикали) не с человеком, а с (условной) парой, четой. При этом, разумеется, не имеет значения ни характер брака (индивидуальный, групповой), ни тип системы родства - все человеческое сообщество в доме покрывается, обнимается традицией.
Зонирование жилища в горизонтальной плоскости целесообразно начать с южной (противоположной входу) “святой” стены (мул). Отношение манси к мулу сходно с их отношением к чердаку. Действительно, мул, как и чердак, - место хранения семейных фетишей и иных святынь - пупыг-норма и торум-норма - обязательно примыкают к нему вплотную. Пространство у мула в жилище и вне его запретно для женщины. Кроме того, мул, по-видимому, связывается с понятием кол сот [kwol sфt] - домашнее счастье: при постройке дома для привлечения кол сот устраивается жертвоприношение: на угол дома кладутся деньги. Имеется в виду один из углов, примыкающих к мулу, ибо именно эти углы обладают наивысшим статусом. Наконец, у мула ставится угощение Мир-сусне-хуму и совершаются кровавые жертвоприношения в его честь. Снаружи перед мулом непременно вкопан анквыл [я\kwеl] - столб для привязывания жертвенного животного. Добавим к этому, что именно на мули пал укладывается медвежья шкура с головой и лапами во время медвежьего праздника.
Как видим, мул оказывается не только сакрально наиболее значимым элементом жилища (при рассмотрении его в горизонтальной плоскости), но и гораздо более задействованным в ритуальной сфере. Это обстоятельство связано с тем, что мул находится в пределах собственно жилой зоны, в пространственном плане он ближе к людям, чем чердак.
Противоположным (по отношению к мулу) знаком отмечена привходовая, северная часть жилища. Здесь, между очагом (чувалом) и стеной находилось изображение Самсай-ойки - духа, причастного к нижнему миру. Его функция связана с охраной входа, порога (порог имел подчеркнуто низкий статус).
Пространство между полюсами “мул - вход” ранжировалось, причем наиболее почетным местом, предназначенным для гостей (не женщин), был пал у мула - мули пал. Дощатая перегородка отделяла его от лох пала (угловых нар) хозяина и хозяйки. Далее к двери размещались члены семьи и родственники.
Итак, мансийский дом в миниатюре повторяет образ Вселенной в том виде, в котором он существовал в традиционном мировоззрении народа. Чердак и мул - две (сливающиеся в одну) своеобразные точки отсчета. Они, обладая максимально высоким статусом, выполняют функцию сакрального центра. Их роль предельно четко определена, регламент в отношении этих сфер максимально жесток, наказания за разного рода нарушения наиболее суровы.
Полярно противоположные чердаку-мулу зоны, связанные с нижним миром, также выделяются вполне определенно.
Приобщение к Космосу, космизация личности, что в традиционном обществе прямо соответствует ее становлению, переходу от бесхитростно-детского к взрослому, ответственному “перед богом и людьми” состоянию, впрямую связано у манси с созданием собственной семьи, дома. Дом, который сам по себе является слепком Космоса, объективно основан на его принципах. В этой связи допустимо, думается, говорить о “тиражировании” Космоса. Вообще говоря, вне его человек существовать не может. До сих пор, пока индивид пребывает в отцовском доме, он принадлежит к созданной там системе. Строительство же собственного дома (в широком смысле слова) предполагает воссоздание (в который раз!) комплекса, соответствующего стереотипу, а строитель уподобляется в известном смысле демиургу.
Пауль (соседская, сельская община) и патронимия. Рассматривая реалии XVII - нач. XVIII вв., справедливо вести речь о “селении из одного дома” (большинство паулей состояло из одной или двух-трех близкородственных семей). В соответствии с этим святилище замыкалось на минимальную ячейку социума. Возникновение более или менее крупных паулей порождало необходимость создания святилищ соответствующего ранга, ибо люди не могут жить в пространстве, лишенном признаков, принципов и ориентиров, утвердившихся в общественном сознании.
На уровне пауля модель мира реализовывалась в основном с помощью общесельского святилища, которое находилось не слишком далеко от жилищ, но в труднодоступном месте. Территорию, которой непосредственно “владеет” дух-покровитель, манси называли ялпынг-ма [jelpе\ mя] “святая земля”. “Там нельзя охотиться, рыбу ловить, ягоду брать, деревья рубить, босиком ходить, костер жечь”.
Центром священной территории являлась площадка, на кедровом “острове” (возвышенности посреди болота), где находились культовые сооружения. Это место называлось пурлахтын-ма [p6rla{t2n-mя]. Здесь совершились кровавые и бескровные жертвоприношения. На периферии священной территории, как бы обозначая ее границы, находился ялпынг-рось [jalpе\ rфS] “священный песок”. На этот берег не могли ступать женщины. В случае необходимости миновать ялпынг-рось они шли прямо по воде.
Структурообразующими элементами святилищ данного рода, как правило, являлись: ура-сумьях [6ra-s6mjе{] (амбарчик) с изображением духа-покровителя и его супруги; кострище; деревья, к которым привязывали приклады и вешали черепа жертвенных животных и медведя; в ряде случаев - деревянные изваяния персонажей, сопутствующих главному изображению.
Культовое место поселка посещалось исключительно мужским его населением. Мужчина из других селений мог попасть на поселковое святилище, только будучи приглашенным. Однако с течением времени ограничения ослабевали. На культовое место уже могли приглашаться свойственники по линии дочерей и сестер.
Наряду с общесельскими святилищами существовали “фамильные”, по существу, патронимические культовые места (также мужские), оформлявшиеся по тем же принципам, что и святилища паулей. Наблюдения убеждают в том, что отсутствовала непереходимая грань между святилищем семьи, патронимии и пауля, который, впрочем, и сам обязан своим появлением постепенно сошедшей на нет патронимии.
Общественная значимость мужских культовых мест отразилась, помимо прочего, в их размещении. Имея в виду соседскую общину и предшествовавшие ей формы социальной организации, можно заключить следующее. Освоение коллективом людей природных ресурсов ограниченной территории сопровождалось духовным ее освоением в характерных для традиционного общества формах. Устанавливая из поколения в поколение охотничьи ловушки, запоры на одних и тех же местах, посещая одни и те же лесные угодья для охоты и сбора ягод, люди со временем “населили” свою местность персонажами как общеугорского пантеона, так и местной его редакции. В разряд почитаемых мест попадают устья рек (самые добычливые места), деревья выдающихся размеров и т.п. По сути дела, территория общины была своеобразной Вселенной для людей, на ней проживающих. Наибольшей значимостью для них обладало святилище, как и земля, на которой оно расположено. Это своего рода духовный центр, место, отмеченное высшей сакральной значимостью. Если соотнести эту ситуацию с представлениями угров о трехчленном строении мира, нетрудно видеть, что в горизонтальной плоскости культовое место соответствовало центральной точке, “центру мира” (и его алломорфам в других традициях: мировой горе, мировому дереву и т.п.). Здесь, на культовом месте, люди ближе всего оказывались к богам, здесь осуществлялась иллюзорная связь между тремя мирами (по вертикали).
Рассмотренные выше категории мансийских культовых мест не исчерпывают их многообразия. У обских угров (манси и хантов) существовали фратриальные культовые центры (З.П. Соколова), а в период существования военно-потестарной организации появились культовые места нового типа. Каждый “князь” обязательно имел своего “идола”, олицетворяющего его военную мощь и власть в княжестве, служившего целям идеологического обоснования этой власти. Атрибутами новых “идолов” были панцири, шлемы, холодное оружие.
После ликвидации военно-потестарной организации традиция почитания княжеских идолов деградировала. Церемонии, проводившиеся на этих святилищах в позднее время, связаны с промысловыми культами. Более устойчивыми оказались локальные культовые места, активно функционировавшие еще в XX столетии. В мансийском обществе существовала особая категория лиц - хранители культовых мест. Должность хранителя, как правило, передавалась по наследству (семейное культовое место “держал” глава семьи). В обязанности хранителя входили заботы, связанные с обслуживанием божества или духа. Он же осуществлял трансляцию норм культовой практики по отношению к молодому поколению. Во время посещения святилища хранитель вступал в общение с духом-покровителем, выяснял пригодность жертвы, передавал просьбы собравшихся, выполняя таким образом жреческие функции.
Рассматривая святилища манси, следует отметить ряд их характерных черт. Таковыми являются: стереотипность архитектуры святилищ, обозримость представленных на них персонажей, канонизированность иконографии, наличие правил, регламентирующих поведение на культовых местах, наличие фигуры жреца. Перечисленные обстоятельства позволяют определить мансийское святилище как субститут храма. Принципиальным отличием его от храма, характерного для мировых религий, является эзотеричность культового места - безусловным правом его посещения обладали только члены данной конфессиональной общины. Другие лица, принадлежавшие к той же конфессии, но другой группе, такого права не имели.
Мансийское святилище - прообраз храмов более развитых религий. Типологически оно стоит в одном ряду со святилищами древних славян и других европейских народностей. В культовой практике манси обнаруживаются многие элементы, развившиеся у других народов в более сложные формы религиозной деятельности.
Определение “субститут храма” мы относим ко всем типам мансийских святилищ. Точно так же, независимо от рангов и принадлежности культовых мест, их объединяющей чертой являлась тенденция к “космизации” пространства в специфическом, характерном именно для данного народа культурном контексте.
МАНСИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ И ИРАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Исследователей (начиная с Б. Мункачи) неоднократно привлекали параллели между обско-угорской (прежде всего, мансийской) и иранской мифологиями. Однако только накопление массового материала по религиозно-обрядовой практике и, прежде всего, культовым комплексам позволяет надежно решить эту проблему.
Центральной фигурой мансийского (угорского) пантеона является Мир-сусне-хум, имя которого “Мир созерцающий человек” суть калька с самого характерного определения Митры (В.Н. Топоров). Мир-сусне-хум дружелюбен, к нему люди обращаются с просьбами. В мансийской мифологии предназначение “Мирового надзирателя” определено Мир-сусне-хуму наставлением Нуми-Торума: “На спине твоего священного зверя (лошади) пестрого как месяц, круглый свет, обведенный обручем, ты объезжай”. Соответствует этому и имя “Ма-ехне-хум - Вит-ехне-хум” [mя jч{ne {um, wit jч{ne {um], - одно из популярных у манси обозначений этого персонажа.
Обратившись к обско-угорским языкам, находим: мир - “люди, народ”. Таким образом, Мир созерцающий человек раскрывается как народ созерцающий человек, который объезжает мансийскую или (шире) угорскую Вселенную, где и пребывает опекаемый им народ (ср. “Митра, не смыкая глаз, озирает людей”, “озирает всю землю, обитаемую иранцами”). Среди мифологических характеристик, сближающих Мир-сусне-хума с Митрой, разумеется, всадничество, как и мотив обретения власти в связи с победой в конном состязании.
Многочисленные материалы свидетельствуют о Мир-сусне-хуме - “мировом надзирателе”, наблюдающим за соблюдением людьми норм и правил, обеспечивавших стабильное функционирование общества. Более того, Мир-сусне-хум, как уже говорилось, выполнял обязанности арбитра и в тяжбах между людьми и их индивидуальными духами-покровителями. Таким образом, как и Митра, Мир-сусне-хум является “Богом договора”, следящим как за соблюдением правил общинножития в человеческом обществе, так и регулирующим отношения людей и духов.
Митра - покровитель социальных общностей, а что касается Мир-сусне-хума, то из мансийской лексики следует, что отношениями опеки Мир-сусне-хум связан не только со всем народом (всеми манси, всеми уграми), но и с каждым конкретным социальным образованием. Об этом, в частности, свидетельствуют материалы В.Н. Чернецова: “Род имеет мир йингыт - народный ящик, который хранится у кого-либо из сородичей. В нем находятся деньги, одежда, шелк и прочие ценности... Из этих денег расходуют на жертвоприношения...”.
Еще более значимыми являлись функции Мир-сусне-хума, связанные с прочностью, стабильностью дома и семьи. Именно в этой связи изготавливались инкрустированные священные покрывала ялпынг-улама с изображением всадника Мир-сусне-хума, которые имелись в каждом мансийском доме. С одной стороны, дом приобретал “космоподобные” очертания лишь при наличии в его “верхнем мире” изображения Мир-сусне-хума, с другой - только его присутствие обеспечивало нерушимость дома-космоса, являвшегося прибежищем семьи.
В плане сопоставления образов Митры и Мир-сусне-хума заслуживает внимания и такая деталь. Один “из наиболее интересных эпитетов Митры - выпрямитель линий (границ)”. Что же касается Мир-сусне-хума, то к нему нередко обращаются с просьбой “выпрямить линию жизни сына, линию жизни дочери”.
Перейдя к атрибутике, обнаружим и здесь не менее разительные соответствия. Митре жертвовали животное белого цвета; лучшей жертвой Мир-сусне-хуму считался белый конь. В число обычных спутников Митры, “без которых не обходится ни один из рельефов” (К.В. Тревер) в посвященных ему храмах, входит петух. Но именно эта птица настолько популярна в качестве жертвы Мир-сусне-хуму, что ее разведение для продажи уграм стало выгодной статьей дохода русских крестьян в Приобье.
Столь же показательно распространение на территории Западного и Восточного Приуралья восточной торевтики, особенно блюд, используемых в качестве солярных символов. Солнечная ипостась Митры прямо вошла в мифологическую систему обских угров (Мир-сусне-хума называют “Мужчиной, испускающим свет”), поэтому представления о сущностной близости Мир-сусне-хума и солнечного диска отчетливо отразилось в атрибутике. Этим объясняется не только спрос на восточное серебро в древности, но и стабильный (вплоть до недавнего времени) спрос на серебряные блюдца, которые дарили Мир-сусне-хуму.
Не менее интересно и следующее обстоятельство: в культовых комплексах среди атрибутов Мир-сусне-хума (в ортодоксальном варианте) фигурирует наряду с табачным рогом серебряная стопка. Это, с одной стороны, прямо отражает позднюю мансийскую традицию, согласно которой Мир созерцающий человек “в одной руке табак держит, в другой рюмку, чтобы выпить”, с другой - налицо соответствие сочетанию Митра-хаома.
Из сказанного понятно, что заимствован был не только образ Митры, но и соответствующая идеология, которая, будучи, разумеется, трансформированной в новой среде, стала доминирующим фактором религиозного сознания угров. Косвенным показателем этого является слабое развитие у них “по сравнению с другими народами Сибири шаманства” (З.П. Соколова) и, соответственно, бедность шаманской атрибутики. Все это особенно заметно в сравнении с развитым шаманизмом ближайших соседей угров - самодийцев, прежде всего, селькупов.
Будучи действительно слабым, шаманизм угров не смог, как оказалось, обойтись без “угорского Митры”, он включил эту фигуру в свою систему. Так, при камланиях чаще всего призывался Мир-сусне-хум, а шаманский дар, по представлениям манси, человек получал опять-таки непосредственно от Мир-сусне-хума. Оказавшись “почетным пленником” шаманизма, Мир-сусне-хум и здесь сохранил за собой главную роль.
Характеризуя важнейший персонаж обско-угорского пантеона, нельзя не отметить его эзотеричности. Так, лицевая сторона священного покрывала с изображением Мир-сусне-хума закрывалась специально пришитым к нему куском ткани или платком. Объясняя необходимость этой операции, информаторы сообщали, что эти изображения нельзя видеть женщинам (женам) и молодым людям.
Причины и характер табуации Мир-сусне-хума впрямую связаны с двухкомпонентностью культуры манси (и хантов), что определялось характером обско-угорского этногенеза. Появление в Приобье нового (собственно угорского) “этнического элемента и последующее скрещение его с аборигенным населением” (В.Н. Чернецов) означало и столкновение идеологий. В любом случае уральцы, являвшиеся субстратным элементом новых этнических образований, были чужды угорскому митраизму. Эти различия послужили идеологическим обоснованием дуально-фратриальной организации, в соответствии с нормами которой жены могли принадлежать только к противоположной (по отношению к фратрии мужа) половине общества. Поскольку Мир-сусне-хум являлся предком фратрии Мось (связанной с древними уграми), то женщины-жены (равно как и мужчины-свойственники), принадлежа к противоположной фратрии (Пор), не должны были иметь доступа к его изображению и ко всей относящейся к нему атрибутике. Впоследствии эти ограничения были распространены, очевидно, на всех женщин вообще. Со временем Мир-сусне-хум стал общеугорским божеством (имеются в виду “новые угры” - манси, ханты), остались только реликты былой принадлежности Мир созерцающего человека лишь к одной половине общества и ограничения половозрастного характера.
Что же касается молодых людей, еще не имеющих собственной семьи, то для них табуация Мир-сусне-хума подспудно обусловлена фундаментальным принципом митраизма - идеей договора. Не имея семьи, не будучи социально ответственным, юноша не мог войти в общество признанных социумом самостоятельных, дееспособных его членов. На него не могли в полной мере возлагаться обязанности, связанные с общинножитием, не было у него и соответствующих прав. Иными словами, он не мог быть связан “договорными обязательствами” ни с мужчинами, ни, соответственно, с самим Мир-сусне-хумом. Именно поэтому священные покрывала изготавливались только после свадьбы, после образования новой семьи. Есть в этом и другой смысл - Митра покровительствует социальным общностям, к числу которых относится и семья (Митра - гарант брачного договора), поэтому и покрывало шьют “для укрепления семьи”, тех отношений (договора), которые возникают между супругами при ее создании (а впоследствии - между супругами и детьми).
Хотелось бы обратить внимание на характер взаимоотношений Митры и Мир-сусне-хума с высшими богами иранского и, соответственно, обско-угорского пантеонов. Высшее божество иранцев Зрван суть изначалие, время и место, всесила, вседвижение. “Армянское точное фонетическое соответствие основы иранского имени “Zrvan - tzёr” означает... “круг, арку, небесный свод и великую арку, которая опоясывает млечным путем небосвод”. Однако со временем Митра “отодвинул его в сторону, предоставив ему почетное место своего спутника, хотя учение, связанное с культом Митры, и продолжает называть Зрвана высшим началом. Но это, по-видимому, только в теории...” (К.В. Тревер).
Нуми-Торум (слово торум означает не только “бог”, “дух”, но и “видимое небо”, “погода”, “мир”, “время”, “состояние”), создав землю, вдохнув жизнь в людей, передоверил затем своим детям управление жизнью всех населяющих ее существ. При этом Мир-сусне-хум, выиграв состязание с братьями, получил наиболее престижную функцию, связанную с управлением людьми. Сам же Нуми-Торум отошел на второй план, в связи с чем жертвоприношения Нуми-Торуму практиковались не везде и были редки, хотя, с другой стороны, при жертвоприношении в честь любого духа первым упоминалось имя Нуми-Торума.
Разумеется, об идентификации образов Зрвана и Нуми-Торума речь не идет. Не говоря уже об отсутствии генетической близости, Зрван - это “божество, в котором потенциально соединены и добро, и зло, и свет, и мрак”, а Нуми-Торум олицетворяет только созидательное начало, имея в качестве своеобразного антипода Куль-отыра. В то же время характерно, что ситуации, в которых оказывается каждый из демиургов (первый - в связи с Митрой, второй - в связи с Мир-сусне-хумом), в значительной мере совпадают.
Изначальная, связанная с уральским субстратом автохтонность образа Нуми-Торума представляется очевидной. Это подтверждается тем, что функционально аналогичные божества с тем же наименованием (Нум) характерны и для самодийской традиции. Адаптация этого образа к системе митраизма произошла, по-видимому, достаточно легко и безболезненно - он занял в ней соответствующее место, отнюдь не меняя своей сущности.
Другой чрезвычайно интересный (и актуальный) персонах в системе угорского митраизма - Калтась-эква. В литературе уже высказывались соображения о связи Калтась - Золотой бабы - Ардвисуры Анахиты (Н.Л. Членова, З.П. Соколова).
Сопоставление Ардвисуры и Калтась представляется закономерным в свете функциональной близости обеих богинь. Ардвисура Анахита выступает в роли покровительницы “благочестиво жертвующих” ей. В то же время она, как и Калтась, опекает женщин-рожениц. Более того, “зарождение ребенка в чреве матери... происходит благодаря фраваши - духам умерших. А фраваши теснейшим образом связаны с Ардвисурой Анахитой” (Ю.А. Раппопорт).
Помимо функциональной общности, между Калтась и Ардвисурой имеется сходство атрибутивного характера. Известно особое отношение Ардвисуры Анахиты к бобрам, ее “водяным собакам”, одета она в шубу из трехста бобров. У манси же в наиболее представительном комплексе, посвященном Калтась, вместе с ее изображением имеются литые фигурки бобров явно древнего происхождения. Даже если эти изображения найдены и переиспользованы, их присутствие в комплексе Калтась представляется отнюдь не случайным. К сказанному следует добавить, что у манси новорожденного обливали раствором бобровой струи, ее же пили женщины после родов. Очевидно, образ Калтась в его традиционном прочтении связан с контаминацией бытовавшего у уральцев древнего культа матери-прародительницы и соответствующего ей персонажа иранской мифологии.
***
Идеи митраизма, по-видимому, в значительной мере определяли мировоззрение угров, идеологическая экспансия которых оказалась настолько мощной, что трансформировала систему традиционных верований, свойственных уральцам (как и большинству сформировавшихся при их участии этносов). Разумеется, митраизм в его угорском варианте не смог полностью заменить возникшие до него и помимо него культы. Более того, они по-своему развивались, однако системообразующим фактором этого развития являлся культ Мир-сусне-хума.
В отношениях между Мир-сусне-хумом и другими духами преобладал принцип соподчинения. Так, Мир-сусне-хум являлся арбитром в спорах между домашними духами-покровителями и людьми. Он же выполнял функции надзора за предками-покровителями селений. В шаманизме Мир-сусне-хум играл роль подателя шаманского дара и одновременно являлся главной фигурой, которую призывал шаман в процессе камлания. Центральное место отводилось Мир-сусне-хуму и в медвежьем празднике - бог, въезжающий на лошади-сабле, покрытой накидкой-седлом с собственной символикой, как бы манифестировал превосходство над поверженным, хотя и бессмертным зверем.
Выше уже шла речь о значимости роли предка-богатыря (отыра), который фигурировал в поздней традиции в качестве духа-покровителя селения. К числу знаков почитания подобных персонажей относилось изготовление огромных, в 4 - 5 раз превышающих обычные размеры суконных шлемов и поясов, инкрустированных изображениями Мир-сусне-хума. “Богатырский” (отражающий военно-потестарную сущность) слой религиозного сознания перекрывался “угорским митраизмом”: богатырь облачен в одежды, отмеченные символикой Мир-сусне-хума. Мир-сусне-хум выступал в качестве сверхбогатыря, что вполне соответствовало реально существовавшей у манси (как и других народов таежной зоны Западной Сибири) в период средневековья, вплоть до присоединения Сибири к России, военно-потестарной организации в виде “княжеств”.
Только в представлениях о душе и связанных с ними верованиях, относящихся к этому аспекту культа предков, роль Мир-сусне-хума проявилась не слишком ярко. Но ему и в этом случае приносили жертвы (в связи с реинкарнацией души, воплощением ее в новорожденного). Даже в культе матерей, по-видимому, одном из древнейших, не обошлось без Мир-сусне-хума - именно он связан кровным родством с жизнеподательницей Калтась-эквой.
Сложнее всего, очевидно, складывались отношения Мир-сусне-хума с медведем (Ялпус-ойкой), предком ранее чуждой общности, состоявшей из аборигенов-уральцев, трансформировавшейся затем во фратрию Пор. Однако и здесь налицо ненавязчивое преимущество Мир-сусне-хума, который, будучи фратриальным предком, явно “перерос” характерные черты тотема. Он не умирает и не воскресает, он неизменно есть. Эта его непреходящая сущность и позволила ему в конце концов освятить, покрыть своей символикой медведя, предстающего в антропоморфном облике.
Что же касается взаимоотношений Мир-сусне-хума с индивидуальными, семейными, домашними духами-покровителями, то здесь работает то же правило, что и в его отношениях с людьми. Духи заключают с людьми договор, основанием которого служит принятая ими жертва, и обязаны неукоснительно его выполнять. Нарушение договора любой из категорий существ (людьми, духами) в равной мере наказуемо.
Таким образом, угорский Митра предельно актуален и вездесущ. В сложившейся картине мира именно он является воплощением активного начала, которое объединяет и упорядочивает ее содержание, соединяя миры людей, богов и духов.
* * *
Религиозно-мифологические представления манси явились результатом взаимодействия мировидения древнеуральского населения и собственно угров. Трехчленность космоса, манифестируемая на различных уровнях социальной организации, сопрягается с митраизованным его наполнением.
Идеологией митраизма оказались охвачены, подчинены или во всяком случае приведены в соответствие с ее принципами и логикой местные доугорские культы. Это коснулось и духов, относящихся к нижнему уровню пантеона - духов-покровителей (подчиненность их Мир-сусне-хуму, характер приносимых им жертв).
Уровень и характер социально-экономического развития древних угров, по-видимому, оказались достаточно высокими, чтобы позволить им воспринять идеи митраизма. Процессы его адаптации, связанные с интеграцией в эту систему доугорских (уральских) представлений, происходили уже в период сложения новоугорских этносов (манси, хантов).
Специфика данных процессов состояла в том, что митраизм в его угорском варианте, претендуя на идеологию этноса, являлся в то же время идеологической основой его фратриального деления. Это противоречие могло быть полностью снято лишь с отмиранием дуально-фратриальной организации, что окончательно не произошло даже к началу XX в. и в свою очередь сопровождалось постепенным исчезновением традиционного мировоззрения.
Литература: Айхенвальд, Петрухин, Хелимский, 1982; Бахрушин, 1955; Гемуев, 1990 а; Гемуев, Сагалаев, 1986; Гондатти, 1888; Источники..., 1987; Напольских, 1997; Ромбандеева, 1993; Соколова,1971; Соколова,1983; Соколова, 1990; Соколова, 1991; Топоров, 1981; Чернецов, 1939; Чернецов, 1947 а; Чернецов, 1947 б; Чернецов, 1959; Kannisto, 1958; Кarjalainen, 1922; Кarjalainen, 1927; Munkácsi, 1892-1902; Munkácsi, 1892; Munkácsi, 1893; Munkácsi, 1896; Munkácsi, 1910; Munkácsi, Kálmán, 1952.
|
